第七章 玄學
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說無。
在孔子的思想中，有無的對立，已統一起來，孔子已與無同體。
從無說有，所以常說有。
用“極高明而道中庸”的标準說，老子不“道中庸”，正因其尚未“極高明”；孔子已“極高明”，所以他“道中庸”。
向秀、郭象是莊子的最大底注釋者，亦是莊子的最大底批評者。
現在流傳底郭象《莊子注》，大概有一部分是向秀的《莊子注》，我們于本書稱為向郭注。
向郭《莊子注·叙》說：“夫莊子者，可謂知本矣。
故未始藏其狂言，言雖無會，而獨應者也。
夫應而非會，則雖當無用；言非物事，則雖高不行。
與夫寂然不動，不得已而後起者，固有間矣。
斯可謂知無心者也。
夫心無為，則随感而應，應随其時，言唯謹爾。
故與化為體，流萬代而冥物。
豈曾設對獨遘，而遊談乎方外哉。
此其所以不經，而為百家之冠也。
然莊生雖未體之，言則至矣。
通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明内聖外王之道。
上知造物無物，下知有物之自造也。
”向郭此段對于莊子底批評，可分兩點說。
就第一點說，向郭亦以為莊子的境界，不及孔子。
向郭許莊子為“知本”“知無心”，但雖“知”之，而“未體之”。
所以“未始藏其狂言”。
設為對話，獨自談天，所謂“設對獨遘”。
若聖人既已“與化為體”，不但“知無心”，而且是“心無為”。
心無為則随感而應，這就是所謂“寂然不動，不得已而後起”。
既是“不得已而後起”，所以隻是随着實際底應對，随機指點，而不“設對獨遘”。
這就是所謂“應随其時，言唯謹爾”。
向郭對于莊子底此種批評，若用我們于《新原人》中所用底名詞說，莊子的境界，是所謂知天的境界；孔子的境界，是所謂同天的境界。
所謂“與化為體”，所謂“體之”，正是我們所謂同天的意思。
莊子僅知與化為體，而尚未能與化為體。
故其境界雖亦是天地境界，但僅是天地境界中知天的境界，而不是同天的境界。
就向郭對于莊子底批評的第二點說，莊子的“狂言”，既隻是設為對話獨自談天，所以其言是“無會而獨應”。
“應而非會，則雖當無用，言非物事，則雖高不行”。
“會”是應付事物之意。
莊子“設對獨遘，而遊談乎方外”，他是離開日常事物而别求“玄冥之境”“恍惚之庭”。
所以其言是“雖當無用”“雖高不行”。
他所講雖亦是内聖外王之道，但實在是内聖多而外王少。
向郭對于莊子的批評的此點，正是說莊子的哲學，是“極高明”而不“道中庸”。
因此兩點，所以向郭說：莊子與聖人“固有間矣”。
其言亦不足為經，而隻為諸子之冠。
其境界比聖人低，其言的價值亦比聖人的言低。
老莊“知無”，孔子體無，雖有程度上底不同；老莊隻能遊于方之外，聖人亦能遊于方之内，雖有内外的不同；但老莊與聖人俱“明内聖外王之道”。
所以玄學家中，亦有謂老莊與孔子，在根本上沒有不同者。
《世說新語》說：“阮宣子（阮修）有令聞。
太尉王夷甫（王衍）見而問曰：‘老莊與聖教同異？’對曰：‘将無同？’”（《文學》）阮修的意思是說，老莊與孔子不能說是完全相同，亦不能說是完全相異。
所以說是“将無同”，意謂他們在根本上是相同底。
王弼、向秀、郭象以為先秦道家，有其缺點。
他們繼續先秦道家，實則是修正先秦道家。
用我們的名詞說，他們以為先秦道家不合乎“極高明而道中庸”的标準，所以他們修正之，以使其合乎此标準。
王弼對于先秦道家底主要修正，是聖人喜怒哀樂之說。
何晏有“聖人無喜怒哀樂論”。
論今不傳，其大意，大概是先秦道家所持以理化情，或“以情從理”之說。
照莊子的說法，人的感情，如喜怒哀樂等，起于人對于事物底不了解。
聖人對于事物有完全底了解。
所以“哀樂不能入”（《莊子·養生主》）。
哀樂不能入，就是無哀樂，也就是無情。
聖人所以無情，并不是冥頑不靈，如所謂槁木死灰，而是其情為其了解所融化。
此所謂以理化情。
王弼以為這是不可能底。
王弼底說法是：“夫明足以尋幽極微，而不能去自然之性。
”“聖人之所茂于人者神明也，同于人者五情也。
神明茂，故能體沖和以通無。
五情同，故不能無哀樂以應物。
然則聖人之情，應物而無累于物者也。
”（《三國志·鐘會傳》裴松之注引）聖人不是無情，而是有情而不為情所累。
先秦道家以有情為累，以無情為無累。
王弼以有情而為情所累為累，以有情而不為情所累為無累。
這是王弼對于先秦道家底一個修正。
這個修正是将有情與無情的對立，統一起來。
這個對立，與高明與中庸的對立，是一類底。
向郭對于先秦道家哲學底修正，其要點在于取消“有”與“無”的對立，取消“天”與“人”的對立，統一“方内”與“方外”的對立。
在先秦道家哲學中，有“有”與“無”的對立。
“天下萬物生于有，有生于無。
”所謂“無”是無名的簡稱，并不是等于零之無。
向郭則以為所謂“無”就是等于零之無。
《莊子·庚桑楚》雲：“有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，出入而無見其形，是謂天門。
天門者，無有也。
萬物出乎無有。
”向郭注雲：“生死出入，皆欻然自爾，未有為之者也。
然有聚散隐顯，故有出入之名。
徒有名耳，竟無出入，門其安在乎？故以無為門。
以無為門，則無門也。
”“非謂無能為有也。
若無能為有，何謂無乎？”“一無有則遂無矣。
無者遂無，則有自欻然生明矣。
”照向郭的說法，說“有生于無”，就是說沒有生有者。
也就是說，有是自生，“未有為之者”。
說有是自生，隻是說沒有生有者；不是說，有一時，沒有有，忽然從沒有生有。
《莊子·知北遊》注雲：“非惟無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。
是以有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。
不得一為無，故自古無未有之時而常存也。
”
在孔子的思想中，有無的對立，已統一起來，孔子已與無同體。
從無說有，所以常說有。
用“極高明而道中庸”的标準說，老子不“道中庸”，正因其尚未“極高明”；孔子已“極高明”，所以他“道中庸”。
向秀、郭象是莊子的最大底注釋者，亦是莊子的最大底批評者。
現在流傳底郭象《莊子注》，大概有一部分是向秀的《莊子注》，我們于本書稱為向郭注。
向郭《莊子注·叙》說：“夫莊子者，可謂知本矣。
故未始藏其狂言，言雖無會，而獨應者也。
夫應而非會，則雖當無用；言非物事，則雖高不行。
與夫寂然不動，不得已而後起者，固有間矣。
斯可謂知無心者也。
夫心無為，則随感而應，應随其時，言唯謹爾。
故與化為體，流萬代而冥物。
豈曾設對獨遘，而遊談乎方外哉。
此其所以不經，而為百家之冠也。
然莊生雖未體之，言則至矣。
通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明内聖外王之道。
上知造物無物，下知有物之自造也。
”向郭此段對于莊子底批評，可分兩點說。
就第一點說，向郭亦以為莊子的境界，不及孔子。
向郭許莊子為“知本”“知無心”，但雖“知”之，而“未體之”。
所以“未始藏其狂言”。
設為對話，獨自談天，所謂“設對獨遘”。
若聖人既已“與化為體”，不但“知無心”，而且是“心無為”。
心無為則随感而應，這就是所謂“寂然不動，不得已而後起”。
既是“不得已而後起”，所以隻是随着實際底應對，随機指點，而不“設對獨遘”。
這就是所謂“應随其時，言唯謹爾”。
向郭對于莊子底此種批評，若用我們于《新原人》中所用底名詞說，莊子的境界，是所謂知天的境界；孔子的境界，是所謂同天的境界。
所謂“與化為體”，所謂“體之”，正是我們所謂同天的意思。
莊子僅知與化為體，而尚未能與化為體。
故其境界雖亦是天地境界，但僅是天地境界中知天的境界，而不是同天的境界。
就向郭對于莊子底批評的第二點說，莊子的“狂言”，既隻是設為對話獨自談天，所以其言是“無會而獨應”。
“應而非會，則雖當無用，言非物事，則雖高不行”。
“會”是應付事物之意。
莊子“設對獨遘，而遊談乎方外”，他是離開日常事物而别求“玄冥之境”“恍惚之庭”。
所以其言是“雖當無用”“雖高不行”。
他所講雖亦是内聖外王之道，但實在是内聖多而外王少。
向郭對于莊子的批評的此點，正是說莊子的哲學，是“極高明”而不“道中庸”。
因此兩點，所以向郭說：莊子與聖人“固有間矣”。
其言亦不足為經，而隻為諸子之冠。
其境界比聖人低，其言的價值亦比聖人的言低。
老莊“知無”，孔子體無，雖有程度上底不同；老莊隻能遊于方之外，聖人亦能遊于方之内，雖有内外的不同；但老莊與聖人俱“明内聖外王之道”。
所以玄學家中，亦有謂老莊與孔子，在根本上沒有不同者。
《世說新語》說：“阮宣子（阮修）有令聞。
太尉王夷甫（王衍）見而問曰：‘老莊與聖教同異？’對曰：‘将無同？’”（《文學》）阮修的意思是說，老莊與孔子不能說是完全相同，亦不能說是完全相異。
所以說是“将無同”，意謂他們在根本上是相同底。
王弼、向秀、郭象以為先秦道家，有其缺點。
他們繼續先秦道家，實則是修正先秦道家。
用我們的名詞說，他們以為先秦道家不合乎“極高明而道中庸”的标準，所以他們修正之，以使其合乎此标準。
王弼對于先秦道家底主要修正，是聖人喜怒哀樂之說。
何晏有“聖人無喜怒哀樂論”。
論今不傳，其大意，大概是先秦道家所持以理化情，或“以情從理”之說。
照莊子的說法，人的感情，如喜怒哀樂等，起于人對于事物底不了解。
聖人對于事物有完全底了解。
所以“哀樂不能入”（《莊子·養生主》）。
哀樂不能入，就是無哀樂，也就是無情。
聖人所以無情，并不是冥頑不靈，如所謂槁木死灰，而是其情為其了解所融化。
此所謂以理化情。
王弼以為這是不可能底。
王弼底說法是：“夫明足以尋幽極微，而不能去自然之性。
”“聖人之所茂于人者神明也，同于人者五情也。
神明茂，故能體沖和以通無。
五情同，故不能無哀樂以應物。
然則聖人之情，應物而無累于物者也。
”（《三國志·鐘會傳》裴松之注引）聖人不是無情，而是有情而不為情所累。
先秦道家以有情為累，以無情為無累。
王弼以有情而為情所累為累，以有情而不為情所累為無累。
這是王弼對于先秦道家底一個修正。
這個修正是将有情與無情的對立，統一起來。
這個對立，與高明與中庸的對立，是一類底。
向郭對于先秦道家哲學底修正，其要點在于取消“有”與“無”的對立，取消“天”與“人”的對立，統一“方内”與“方外”的對立。
在先秦道家哲學中，有“有”與“無”的對立。
“天下萬物生于有，有生于無。
”所謂“無”是無名的簡稱，并不是等于零之無。
向郭則以為所謂“無”就是等于零之無。
《莊子·庚桑楚》雲：“有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，出入而無見其形，是謂天門。
天門者，無有也。
萬物出乎無有。
”向郭注雲：“生死出入，皆欻然自爾，未有為之者也。
然有聚散隐顯，故有出入之名。
徒有名耳，竟無出入，門其安在乎？故以無為門。
以無為門，則無門也。
”“非謂無能為有也。
若無能為有，何謂無乎？”“一無有則遂無矣。
無者遂無，則有自欻然生明矣。
”照向郭的說法，說“有生于無”，就是說沒有生有者。
也就是說，有是自生，“未有為之者”。
說有是自生，隻是說沒有生有者；不是說，有一時，沒有有，忽然從沒有生有。
《莊子·知北遊》注雲：“非惟無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。
是以有之為物，雖千變萬化，而不得一為無也。
不得一為無，故自古無未有之時而常存也。
”