第七章 玄學
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豈待緣而後無也？若有不能自有，待緣而後有者，故知有非真有。
有非真有，雖有不可謂之有矣。
不無者，夫無則湛然不動，可謂之無。
萬物若無，則不應起。
起則非無。
以明緣起，故不無也。
”“然則萬法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無，不可得而無。
何則？欲言其有，有非真生，欲言其無，事象既形。
象形不即無，非真非實有。
然則不真空義，顯于茲矣。
故《放光》雲：‘諸法假号不真。
譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。
’”一切諸法，緣會而生，緣離則滅，如幻化人。
就此方面說，“萬物有其所以不有”。
但幻化人雖不是真人，而幻化人卻是有底。
萬物雖都在生滅中，但生滅底萬物，卻是有底。
由此方面說，所謂空是空而不空，“萬物有其所以不無”。
普通所謂無，是說沒有事物；普通所謂有，是說真有事物。
其實是有事物而事物非真有。
若就普通所謂有無說，有事物而事物非真有，是不有不無，亦可說是亦有亦無。
《不真空論》雲：“若有不即真，無不夷迹，然則有無稱異，其緻一也。
”如此說即取消了普通所謂有無的對立，也可以說是統一了普通所謂有無的對立。
般若，僧肇稱為聖智。
就廣義底知識說，聖智亦是一種知識。
但這種知識，與普通知識不同。
知必有所知。
所知就是現在所謂知識的對象。
聖智的對象，是所謂真谛，但真谛是不可為知的對象底。
其所以不可為知的對象者，因知是知其對象是什麼，真谛不是什麼，所以不可為知的對象。
《般若無知論》說：“智以知所知，取相故名知。
真谛自無相，真智何由知？”一事物的是什麼，是其相。
知知其是什麼，是取其相。
真谛不是什麼，故無相，無相故不可知。
從另一方面說，知與所知，是相對待底。
有知則必有所知。
有所知則必有知。
《般若無知論》雲：“夫知與所知，相與而有，相有而無。
”“所知既生知，知亦生所知。
所知既相生，相生即緣法。
緣法故非真。
非真故非真谛也。
”知的對象，是由知之緣而生，知亦是因其對象而生。
所以知的對象是緣生。
緣生底不是真。
不是真底不是真谛。
所以真谛不可為知底對象。
但般若是對于真谛底知，此種知以不可為知的對象者為其對象。
所以這種知與普通底知不同。
《般若無知論》雲：“是以真智觀真谛，未嘗取所知。
智不取所知，此智何由知？”所以般若之知，可以稱為無知。
“聖人以無知之般若，照彼無相之真谛。
”“寂怕無知，而無不知者矣。
”（《般若無知論》）無知而無不知，就是無知之知。
然所謂真谛者，并非于事物之外，另有存在。
真谛就是一切事物的真正底樣子，就是所謂“諸法實相”。
諸法都是衆緣和會而生。
“如幻化人”。
其“是什麼”是虛幻底。
其相就是無相，無相就是諸法實相。
知諸法實相之知，就是般若。
無相不可為知的對象，所以般若無知。
僧肇雲：“夫智之生也，極于相内。
法本無相，聖智何知？”（《答劉遺民書》）聖智是“無相之知”。
有“無相之知”，則有“不知之照”（《般若無知論》）。
“不知之照”，照于諸法實相。
所以聖智也不離于諸法。
不離于諸法，就是所謂應會，或撫會。
應會或撫會就是應付事物。
聖人有般若之無知，是謂“虛其心”。
亦有“不知之照”，是謂“實其照”。
“虛不失照，照不失虛。
”“然則智有窮幽之鑒，而無知焉。
神有應會之用，而無慮焉。
神無慮，故能獨王于世表。
智無知，故能玄照于事外。
智雖事外，未始無事。
神雖世表，終日域中。
”（《般若無知論》）“是以照無相，不失撫會之功；睹變動，不乖無相之旨。
”“是以聖人空洞其懷，無識無知，然居動用之域，而止無為之境；處有名之内，而宅絕言之鄉；寂寥虛曠，莫可以形名得，若斯而已矣。
”（《答劉遺民書》）“居動用之域”，“處有名之内”，是就聖人的行為說。
“止無為之境”，“宅絕言之鄉”，是就聖人的境界說。
《般若無知論》雲：“故《寶積》曰：‘以無心意而現行。
’《放光》雲：‘不動等覺而建立諸法。
’所以聖迹萬端，其緻一而已矣。
是以般若可虛而照，真谛可亡而知，萬動可即而靜，聖應可無而為。
斯則不知而自知，不為而自為矣。
複何知哉？複何為哉？”聖人亦有知，亦無知；亦有為，亦無為。
如此說，即取消了有為與無為的對立，也就是統一了有為與無為的對立。
僧肇及王弼、向秀、郭象所說底聖人，其境界是“經虛涉曠”，而其行事則可以是“和光同塵”。
這是高明與中庸的統一。
這是原來底道家、佛家所欠缺，而是玄學家所極欲彌補底。
不過他們所得到底統一，還有可以批評之處。
《莊子·在宥》雲：“物者，莫足為也，而不可不為。
”玄學家所謂“應務”“應世”，似乎都有這種态度，他們說，聖人亦應務應世，不過是說，聖人亦能應務應世。
王弼《老子》四章注：“和光而不污其體，同塵而不隃其真。
”此是說聖人雖應世随俗，但亦無礙于其是聖人。
《莊子·大宗師》向郭注雲：“夫遊外者依内，離人者合俗，故有天下者，無以天下為也。
是以遺物而後能入群，坐忘而後能應務。
愈遺之，愈得之。
”此亦不過是說，惟有高底境界底人，最能應務。
亦尚不是說，對于聖人，“依内”就是“遊外”，“合俗”就是“離人”。
僧肇說：聖人“居動用之域，而止無為之境；處有名之内，而宅絕言之鄉”。
這也就是說，聖人“居動用之域”“處有名之内”，無礙于其“止無為之境”“宅絕言之鄉”。
他尚不是說，對于聖人，“居動用之域”，就是“止無為之境”；“處有名之内”，就是“宅無為之鄉”。
玄學家極欲統一高明與中庸的對立。
但照他們所講底，高明與中庸，還是兩行，不是一行。
對于他們所講底，還需要再下一轉語。
禅宗的使命，就是再下此一轉語。
有非真有，雖有不可謂之有矣。
不無者，夫無則湛然不動，可謂之無。
萬物若無，則不應起。
起則非無。
以明緣起，故不無也。
”“然則萬法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無，不可得而無。
何則？欲言其有，有非真生，欲言其無，事象既形。
象形不即無，非真非實有。
然則不真空義，顯于茲矣。
故《放光》雲：‘諸法假号不真。
譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。
’”一切諸法，緣會而生，緣離則滅，如幻化人。
就此方面說，“萬物有其所以不有”。
但幻化人雖不是真人，而幻化人卻是有底。
萬物雖都在生滅中，但生滅底萬物，卻是有底。
由此方面說，所謂空是空而不空，“萬物有其所以不無”。
普通所謂無，是說沒有事物；普通所謂有，是說真有事物。
其實是有事物而事物非真有。
若就普通所謂有無說，有事物而事物非真有，是不有不無，亦可說是亦有亦無。
《不真空論》雲：“若有不即真，無不夷迹，然則有無稱異，其緻一也。
”如此說即取消了普通所謂有無的對立，也可以說是統一了普通所謂有無的對立。
般若，僧肇稱為聖智。
就廣義底知識說，聖智亦是一種知識。
但這種知識，與普通知識不同。
知必有所知。
所知就是現在所謂知識的對象。
聖智的對象，是所謂真谛，但真谛是不可為知的對象底。
其所以不可為知的對象者，因知是知其對象是什麼，真谛不是什麼，所以不可為知的對象。
《般若無知論》說：“智以知所知，取相故名知。
真谛自無相，真智何由知？”一事物的是什麼，是其相。
知知其是什麼，是取其相。
真谛不是什麼，故無相，無相故不可知。
從另一方面說，知與所知，是相對待底。
有知則必有所知。
有所知則必有知。
《般若無知論》雲：“夫知與所知，相與而有，相有而無。
”“所知既生知，知亦生所知。
所知既相生，相生即緣法。
緣法故非真。
非真故非真谛也。
”知的對象，是由知之緣而生，知亦是因其對象而生。
所以知的對象是緣生。
緣生底不是真。
不是真底不是真谛。
所以真谛不可為知底對象。
但般若是對于真谛底知，此種知以不可為知的對象者為其對象。
所以這種知與普通底知不同。
《般若無知論》雲：“是以真智觀真谛，未嘗取所知。
智不取所知，此智何由知？”所以般若之知，可以稱為無知。
“聖人以無知之般若，照彼無相之真谛。
”“寂怕無知，而無不知者矣。
”（《般若無知論》）無知而無不知，就是無知之知。
然所謂真谛者，并非于事物之外，另有存在。
真谛就是一切事物的真正底樣子，就是所謂“諸法實相”。
諸法都是衆緣和會而生。
“如幻化人”。
其“是什麼”是虛幻底。
其相就是無相，無相就是諸法實相。
知諸法實相之知，就是般若。
無相不可為知的對象，所以般若無知。
僧肇雲：“夫智之生也，極于相内。
法本無相，聖智何知？”（《答劉遺民書》）聖智是“無相之知”。
有“無相之知”，則有“不知之照”（《般若無知論》）。
“不知之照”，照于諸法實相。
所以聖智也不離于諸法。
不離于諸法，就是所謂應會，或撫會。
應會或撫會就是應付事物。
聖人有般若之無知，是謂“虛其心”。
亦有“不知之照”，是謂“實其照”。
“虛不失照，照不失虛。
”“然則智有窮幽之鑒，而無知焉。
神有應會之用，而無慮焉。
神無慮，故能獨王于世表。
智無知，故能玄照于事外。
智雖事外，未始無事。
神雖世表，終日域中。
”（《般若無知論》）“是以照無相，不失撫會之功；睹變動，不乖無相之旨。
”“是以聖人空洞其懷，無識無知，然居動用之域，而止無為之境；處有名之内，而宅絕言之鄉；寂寥虛曠，莫可以形名得，若斯而已矣。
”（《答劉遺民書》）“居動用之域”，“處有名之内”，是就聖人的行為說。
“止無為之境”，“宅絕言之鄉”，是就聖人的境界說。
《般若無知論》雲：“故《寶積》曰：‘以無心意而現行。
’《放光》雲：‘不動等覺而建立諸法。
’所以聖迹萬端，其緻一而已矣。
是以般若可虛而照，真谛可亡而知，萬動可即而靜，聖應可無而為。
斯則不知而自知，不為而自為矣。
複何知哉？複何為哉？”聖人亦有知，亦無知；亦有為，亦無為。
如此說，即取消了有為與無為的對立，也就是統一了有為與無為的對立。
僧肇及王弼、向秀、郭象所說底聖人，其境界是“經虛涉曠”，而其行事則可以是“和光同塵”。
這是高明與中庸的統一。
這是原來底道家、佛家所欠缺，而是玄學家所極欲彌補底。
不過他們所得到底統一，還有可以批評之處。
《莊子·在宥》雲：“物者，莫足為也，而不可不為。
”玄學家所謂“應務”“應世”，似乎都有這種态度，他們說，聖人亦應務應世，不過是說，聖人亦能應務應世。
王弼《老子》四章注：“和光而不污其體，同塵而不隃其真。
”此是說聖人雖應世随俗，但亦無礙于其是聖人。
《莊子·大宗師》向郭注雲：“夫遊外者依内，離人者合俗，故有天下者，無以天下為也。
是以遺物而後能入群，坐忘而後能應務。
愈遺之，愈得之。
”此亦不過是說，惟有高底境界底人，最能應務。
亦尚不是說，對于聖人，“依内”就是“遊外”，“合俗”就是“離人”。
僧肇說：聖人“居動用之域，而止無為之境；處有名之内，而宅絕言之鄉”。
這也就是說，聖人“居動用之域”“處有名之内”，無礙于其“止無為之境”“宅絕言之鄉”。
他尚不是說，對于聖人，“居動用之域”，就是“止無為之境”；“處有名之内”，就是“宅無為之鄉”。
玄學家極欲統一高明與中庸的對立。
但照他們所講底，高明與中庸，還是兩行，不是一行。
對于他們所講底，還需要再下一轉語。
禅宗的使命，就是再下此一轉語。