第五章 易庸
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不可須臾離底，人本來都時時在行道。
就此方面說，道無須修。
但就人的知識方面說，道則須修。
就第二點說。
一般人雖都時時在行道，但他們都不能盡道。
“率性之謂道”，所以盡道就是盡性。
《中庸》說：“惟天下至誠，為能盡其性。
”這不是不學而能底。
教的功用，就是使人能盡性，能盡性則能盡道。
《中庸》說：“苟不至德，至道不凝焉。
”盡性底人，有至德。
有至德，則有至道。
道，或者無須修，但有至道，則須修。
聖人所知底道，亦就是一般人所不可須臾離之道，不過是一般人由之而不知。
他所得底至道，也就是一般人所不可須臾離之道，不過是将其行之至其極至。
《中庸》說：“君子之道費而隐。
夫婦之愚，可以與知焉。
及其至也，雖聖人亦有所不知焉。
夫婦之不肖，可以能行焉。
及其至也，雖聖人亦有所不能焉。
”“君子之道，造端乎夫婦。
及其至也，察乎天地。
”“造端乎夫婦”，是一般人所本來行底，此無需乎修而至。
“察乎天地”，則須修而至。
聖人的至道，就是一般人時時所行底道，所以謂之庸。
朱子注說：“庸，平常也。
”又引程子雲：“不易之謂庸。
”因其是一般人所本來行底，所以是平常；但又是人所不可須臾離底，所以是不可易。
聖人亦行此道而又将其行至于極至。
這就是說，将其行至于恰好之點。
恰好就是所謂中。
朱子注說：“中者，不偏不倚，無過不及之名。
”這就是恰好，恰好也就是至善。
這是極難能底。
《中庸》說：“中庸其至矣乎！”又說：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。
”均天下國家，辭爵祿、蹈白刃，固亦是難能。
但其均必須是恰好應該如此均，其辭必須是恰好應該辭，其蹈必須是恰好應該蹈。
必如此方是合乎中。
這是更難能底。
《中庸》說：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。
中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。
緻中和，天地位焉。
萬物育焉。
”喜怒哀樂未發之時，心無所偏倚，亦無過不及，所以謂之中。
此是指一種情形，以為中之例證。
并不必是說，隻此是中。
“發而皆中節”，亦是中。
所以謂之和，因為和就是中的功用。
和與同不同。
《國語·鄭語》引史伯雲：“夫和實生物，同則不繼。
以他平他謂之和，故能豐長而物生之。
若以同裨同，盡乃棄矣。
”《左傳》昭公二十年亦說：“和與同異。
”它引晏子雲：“和如羹焉。
水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉。
焷之以薪。
宰夫和之……若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。
”“以他平他謂之和。
”如以鹹味加酸味，即另得一味。
酸為鹹之“他”，鹹為酸之“他”。
“以他平他”，另得一味，此所謂“和實生物”。
若“以水濟水”，仍是水味。
此所謂“以同裨同”，“同則不繼”。
同與異是反對底，和則包涵異，合衆異以成和。
不過衆異若成為和，則必須衆異皆有一定的量度，各恰好如其量，無過亦無不及，此所謂得其中，亦即所謂中節。
衆異各得其中，然後可成為和。
所以說“發而皆中節謂之和”。
此亦是舉一種情形，以為和之例證。
并不必是說，隻此是和。
宇宙間“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”。
這就是一個和。
所以說：“緻中和，天地位焉，萬物育焉。
”這個和并不是普通社會中，人與人間底和。
所以《易傳》稱之為太和。
乾卦“彖辭”說：“大哉乾元！”“保合太和，乃利貞。
” 《中庸》說：“誠者天之道也。
誠之者人之道也。
”又說，誠是“合内外之道”。
天本是包括一切，本是無内外之分。
人有我與非我之分，此分就是内外之分。
其所以有内外之分，是因為他不知，他的性、别人的性，以及物的性，均是天之所命，均是來自一源。
不知，《中庸》謂之不明。
《中庸》說：“自誠明謂之性，自明誠謂之教。
”自誠而明，就是說：“天命之謂性，率性之謂道。
”自明而誠，就是說：“修道之謂教。
”自明而誠，就是“誠之”。
由明得誠，就如《新原人》中所說，由了解及自覺，得到最高底境界。
有了解自覺謂之明，無了解自覺謂之無明。
誠是“合内外”之道。
其能“合内外”者，有如《新原人》中所謂同天的境界。
此種境界，《中庸》謂之至誠。
《中庸》說：“惟天下至誠，為能盡其性。
能盡其性，則能盡人之性。
能盡人之性，則能盡物之性。
能盡物之性，則可以贊天地之化育。
可以贊天地之化育，則可與天地參矣。
”此段的前一半，可以用一種邏輯講法以解釋之。
我們可以說：天下之至誠者，也是一個人，也是一個物。
它的性涵蘊有人之性，有物之性，所以天下之至誠者，能盡其性，當然亦能盡人之性，盡物之性。
不過這種講法，大概不是《中庸》的本意。
《中庸》的本意大概是說，一個人的性，與别人的性，與物的性，均出于一源，所以一個人盡其性，亦是盡别人之性，亦是盡物之性。
至誠怎麼能參天地之化育？《中庸》又說：“唯天下至誠為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。
”《中庸》說：“凡為天下國家有九經。
”“中也者，天下之大本也。
”此所謂大經大本，就是指此說。
知天地之化育，就是贊天地之化育。
“鸢飛戾天，魚躍于淵”，這都是天地之化育。
人的生活中，一舉一動，亦都是天地之化育。
人若了解其一舉一動，都是天地之化育，則他的一舉一動，就都是贊天地之化育。
能贊天地之化育，即可與天地參。
若不了解其一舉一動都是天地之化育，則他的一舉一動，都是為天地所化育。
為天地所化育，即隻是天地中之一物，不能與天地參。
道家常說：“物物而不物于物。
”為天地所化育者，“物于物”；贊天地之化育者，“物物而不物于物”。
此二者分别的關鍵，就在于明或無明。
所以至誠底人，并不必須做與衆不同底事。
就他的行為說，他可以隻是“庸德之行，庸言之謹”。
但就他的境界說，他的境界是與宇宙同其廣大，同其悠久。
就他的境界說，他是如《中庸》所說：“博厚配地，高明配天，悠久無疆。
” 《易傳》及《中庸》所說底聖人，都是“庸德之行，庸言之謹”。
他們所以達到最高境界的方法都是孟子所謂“配義與道”的方法。
道德境界可以集義的方法得來，天地境界亦可以集義的方法得來。
都用集義的方法，其所得底境界的差别，是由于其所“配”底道有高低。
集義的結果，可以去私。
去私即所謂克己。
在道德境界中底人，是無私底。
在天地境界中底人，亦是無私底。
集義可以無私。
能無私，則依其所配底道的高低，而有道德境界或天地境界。
用如此方法，則無道家所謂方内方外之分。
方内與方外，是一行不是兩行。
不過《易傳》及《中庸》的作者，雖知有名也可以是超乎形象底，但他們不知，若對超乎形象底，有完全底講法，則必亦須講到無名。
超乎形象底不必是無名，但有名決不足以盡超乎形象底。
由此我們可以說：《易傳》及《中庸》的哲學，十分合乎“道中庸”的标準，但尚不十分合乎“極高明”的标準。
由此哲學所得到底生活，還是不能十分“經虛涉曠”。
就此方面說，道無須修。
但就人的知識方面說，道則須修。
就第二點說。
一般人雖都時時在行道，但他們都不能盡道。
“率性之謂道”，所以盡道就是盡性。
《中庸》說：“惟天下至誠，為能盡其性。
”這不是不學而能底。
教的功用，就是使人能盡性，能盡性則能盡道。
《中庸》說：“苟不至德，至道不凝焉。
”盡性底人，有至德。
有至德，則有至道。
道，或者無須修，但有至道，則須修。
聖人所知底道，亦就是一般人所不可須臾離之道，不過是一般人由之而不知。
他所得底至道，也就是一般人所不可須臾離之道，不過是将其行之至其極至。
《中庸》說：“君子之道費而隐。
夫婦之愚，可以與知焉。
及其至也，雖聖人亦有所不知焉。
夫婦之不肖，可以能行焉。
及其至也，雖聖人亦有所不能焉。
”“君子之道，造端乎夫婦。
及其至也，察乎天地。
”“造端乎夫婦”，是一般人所本來行底，此無需乎修而至。
“察乎天地”，則須修而至。
聖人的至道，就是一般人時時所行底道，所以謂之庸。
朱子注說：“庸，平常也。
”又引程子雲：“不易之謂庸。
”因其是一般人所本來行底，所以是平常；但又是人所不可須臾離底，所以是不可易。
聖人亦行此道而又将其行至于極至。
這就是說，将其行至于恰好之點。
恰好就是所謂中。
朱子注說：“中者，不偏不倚，無過不及之名。
”這就是恰好，恰好也就是至善。
這是極難能底。
《中庸》說：“中庸其至矣乎！”又說：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。
”均天下國家，辭爵祿、蹈白刃，固亦是難能。
但其均必須是恰好應該如此均，其辭必須是恰好應該辭，其蹈必須是恰好應該蹈。
必如此方是合乎中。
這是更難能底。
《中庸》說：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。
中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。
緻中和，天地位焉。
萬物育焉。
”喜怒哀樂未發之時，心無所偏倚，亦無過不及，所以謂之中。
此是指一種情形，以為中之例證。
并不必是說，隻此是中。
“發而皆中節”，亦是中。
所以謂之和，因為和就是中的功用。
和與同不同。
《國語·鄭語》引史伯雲：“夫和實生物，同則不繼。
以他平他謂之和，故能豐長而物生之。
若以同裨同，盡乃棄矣。
”《左傳》昭公二十年亦說：“和與同異。
”它引晏子雲：“和如羹焉。
水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉。
焷之以薪。
宰夫和之……若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。
”“以他平他謂之和。
”如以鹹味加酸味，即另得一味。
酸為鹹之“他”，鹹為酸之“他”。
“以他平他”，另得一味，此所謂“和實生物”。
若“以水濟水”，仍是水味。
此所謂“以同裨同”，“同則不繼”。
同與異是反對底，和則包涵異，合衆異以成和。
不過衆異若成為和，則必須衆異皆有一定的量度，各恰好如其量，無過亦無不及，此所謂得其中，亦即所謂中節。
衆異各得其中，然後可成為和。
所以說“發而皆中節謂之和”。
此亦是舉一種情形，以為和之例證。
并不必是說，隻此是和。
宇宙間“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”。
這就是一個和。
所以說：“緻中和，天地位焉，萬物育焉。
”這個和并不是普通社會中，人與人間底和。
所以《易傳》稱之為太和。
乾卦“彖辭”說：“大哉乾元！”“保合太和，乃利貞。
” 《中庸》說：“誠者天之道也。
誠之者人之道也。
”又說，誠是“合内外之道”。
天本是包括一切，本是無内外之分。
人有我與非我之分，此分就是内外之分。
其所以有内外之分，是因為他不知，他的性、别人的性，以及物的性，均是天之所命，均是來自一源。
不知，《中庸》謂之不明。
《中庸》說：“自誠明謂之性，自明誠謂之教。
”自誠而明，就是說：“天命之謂性，率性之謂道。
”自明而誠，就是說：“修道之謂教。
”自明而誠，就是“誠之”。
由明得誠，就如《新原人》中所說，由了解及自覺，得到最高底境界。
有了解自覺謂之明，無了解自覺謂之無明。
誠是“合内外”之道。
其能“合内外”者，有如《新原人》中所謂同天的境界。
此種境界，《中庸》謂之至誠。
《中庸》說：“惟天下至誠，為能盡其性。
能盡其性，則能盡人之性。
能盡人之性，則能盡物之性。
能盡物之性，則可以贊天地之化育。
可以贊天地之化育，則可與天地參矣。
”此段的前一半，可以用一種邏輯講法以解釋之。
我們可以說：天下之至誠者，也是一個人，也是一個物。
它的性涵蘊有人之性，有物之性，所以天下之至誠者，能盡其性，當然亦能盡人之性，盡物之性。
不過這種講法，大概不是《中庸》的本意。
《中庸》的本意大概是說，一個人的性，與别人的性，與物的性，均出于一源，所以一個人盡其性，亦是盡别人之性，亦是盡物之性。
至誠怎麼能參天地之化育？《中庸》又說：“唯天下至誠為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。
”《中庸》說：“凡為天下國家有九經。
”“中也者，天下之大本也。
”此所謂大經大本，就是指此說。
知天地之化育，就是贊天地之化育。
“鸢飛戾天，魚躍于淵”，這都是天地之化育。
人的生活中，一舉一動，亦都是天地之化育。
人若了解其一舉一動，都是天地之化育，則他的一舉一動，就都是贊天地之化育。
能贊天地之化育，即可與天地參。
若不了解其一舉一動都是天地之化育，則他的一舉一動，都是為天地所化育。
為天地所化育，即隻是天地中之一物，不能與天地參。
道家常說：“物物而不物于物。
”為天地所化育者，“物于物”；贊天地之化育者，“物物而不物于物”。
此二者分别的關鍵，就在于明或無明。
所以至誠底人，并不必須做與衆不同底事。
就他的行為說，他可以隻是“庸德之行，庸言之謹”。
但就他的境界說，他的境界是與宇宙同其廣大，同其悠久。
就他的境界說，他是如《中庸》所說：“博厚配地，高明配天，悠久無疆。
” 《易傳》及《中庸》所說底聖人，都是“庸德之行，庸言之謹”。
他們所以達到最高境界的方法都是孟子所謂“配義與道”的方法。
道德境界可以集義的方法得來，天地境界亦可以集義的方法得來。
都用集義的方法，其所得底境界的差别，是由于其所“配”底道有高低。
集義的結果，可以去私。
去私即所謂克己。
在道德境界中底人，是無私底。
在天地境界中底人，亦是無私底。
集義可以無私。
能無私，則依其所配底道的高低，而有道德境界或天地境界。
用如此方法，則無道家所謂方内方外之分。
方内與方外，是一行不是兩行。
不過《易傳》及《中庸》的作者，雖知有名也可以是超乎形象底，但他們不知，若對超乎形象底，有完全底講法，則必亦須講到無名。
超乎形象底不必是無名，但有名決不足以盡超乎形象底。
由此我們可以說：《易傳》及《中庸》的哲學，十分合乎“道中庸”的标準，但尚不十分合乎“極高明”的标準。
由此哲學所得到底生活，還是不能十分“經虛涉曠”。