列子之學說 [1]
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亦奚足怪？若老子，雖亦有厭世的思想（《老子》曰：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患。
”是亦其厭世思想之一斑也），然固不若列子之為甚矣。
列子之厭世思想，于其死生觀最足見之。
其書說死生之處，不一而足，試備引之： 精神者天之分，骨骸者地之分，屬天清而散，屬地濁而聚。
精神離形，各歸其真，故謂之鬼。
鬼，歸也，歸其真宅。
……人自生至終，大化有四：嬰孩也，少壯也，老耄也，死亡也。
其在嬰孩，氣專志一，和之至也，物不傷焉，德莫加焉。
其在少壯，則血氣飄溢，欲慮充起，物所攻焉，德故衰焉。
其在老耄，則欲慮柔焉，體将休焉，物莫先焉，雖未及嬰孩之全，方于少壯間矣。
其在死亡也，則之于息焉，反其極矣。
……死之與生，一往一反。
故死于是者，安知不生于彼？故吾知其不相若矣。
吾又安知營營而求生，非惑乎？亦又安知吾今之死，不愈于昔之生乎？……子貢倦于學，告仲尼曰：“願有所息。
”仲尼曰：“生無所息。
”子貢曰：“然則賜息無所乎？”仲尼曰：“有焉耳。
望其圹，睪如也，宰如也，墳如也，鬲如也，則知所息矣！”子貢曰：“大哉死乎！君子息焉，小人伏焉仲尼曰：“賜！汝知之矣。
人胥知生之樂，未知生之苦；知老之憊，未知者之佚；知死之惡，未知死之息也。
”晏子曰：“善哉！古之有死也！仁者息焉，不仁者伏焉，死也者，德之徼也。
古者謂死人為歸人，夫言死人為歸人，則生人為行人矣。
行而不知歸，失家者也。
一人失家，一世非之；天下失家，莫知非焉。
有人去鄉土，離六親，廢家業，遊于四方而不歸者，何人哉？世必謂之為狂蕩之人矣。
又有人鐘賢世，矜巧能，修名譽，誇張于世而不知已者，亦何人哉？世必以為智謀之士。
此二者胥失者也，而世與一不與一。
唯聖人知所與，知所去。
”（《天瑞》篇，“孔子”、“子貢”、“晏子”，皆假托之詞） 觀此則列子之熾于厭世思想，實遠過于老氏，而與佛家之寂滅為樂說，其意相近，無待論也。
吾人謂列子承老子之思想而更推而極之，至具一特殊之面目者，此非其一證欤？ 具此厭世思想之列子，其不置重于社會國家之救濟，而甯置重于個人之安心或解脫，斯固自然之傾向耳。
個人的解脫之思想，在老子似亦未嘗無之，然至列子，則更推之于極端。
似以為得解脫者有一種神通力。
《黃帝》篇曰： 趙襄子率徒十萬，狩于中山，藉芿燔林，扇赫百裡。
有一人從石壁中出，随煙燼上下。
衆謂鬼物，火過，徐行而出，若無所經涉者。
襄子怪而留之，徐而察之：形色七竅，人也；氣息音聲，人也。
問：奚道而處石？奚道而入火？其人曰：“奚物而謂石？奚物而謂火？”襄子曰：“而向之所出者，石也；而向之所涉者，火也。
”其人曰：“不知也。
” 此等怪誕之例所引尚多。
然則列子意中殆亦信解脫之極，真能有此神通自在之一境欤？至吾人如何而得此神通自在之力，列子亦說及之，彼歸之于無心自在之德。
曰： 列子問關尹曰：“至人潛行不空，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗。
請問何以至于此？”關尹曰：“是純氣之守也，非智巧果敢之列。
……壹其性，養其氣，含其德，以通乎物之所造。
夫若是者，其天守全，其神無郤，物奚自入焉？夫醉者之墜于車也，雖疾不死，骨節與人同，而犯害與人異，其神全也。
乘亦弗知也，墜亦弗知也。
死生驚懼不入乎其胸，是故逆物而不。
彼得全于酒，而猶若是，而況得全于天乎！聖人藏于天，故物莫之能傷也。
”（《黃帝》篇） 其曰“純氣之守”，曰“其天守全”，曰“其神無郤”，曰“得天全”者，即無心而順自然之謂耳。
抑守此無心之德以達于解脫之域者，其徑路如何？列子更述其次序階段，曰： 自吾之事夫子友若人也（夫子謂老商，若人謂伯高），三年之後，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。
五年之後，心庚念是非，口庚言利害（“庚”當作“更”），夫子始一解顔而笑。
七年之後，從心之所念，庚無是非，從口之所言，庚無利害，夫子始一引吾并席而坐。
九年之後，橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害欤？亦不知彼之是非利害欤？亦不知夫子之為我師，若人之為我友，内外進矣。
而後眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同也。
心凝神釋，骨肉都融，不覺形之所倚，足之所履，随風東西，猶木葉幹殼，竟不知風乘我耶？我乘風乎？（《黃帝》篇） 彼新柏拉圖一派之神秘哲學者，謂吾人能絕一一切差别對待之意識，而返還于無我絕對之境。
嘗就其恍惚之狀态以詞表之。
列子此言殆有與之相似者。
此等之說，苟善解之，原未可斥為無稽之想。
彼禅家與婆魯芝諾（今譯普羅提諾，204—270，希臘哲學家，屬新柏拉圖學派）等，亦自就悟道之事，述其一種神秘的實驗矣。
但列子之于神秘的實驗，不以精神的描之，而以形體的描之，不免贻荒誕之譏耳。
要之，列子之述解脫之旨趣、内容、方法、次序等，實較老子為精，而兩家學派之顯異，亦于此益信也。
老子亦說解脫，然其所以為理想者“聖人”也。
老子之所謂聖人，體無為自然之德，而非與世俗全絕者也。
若列子之所以為理想者則“神人”耳。
如前所述，老子之貴無為者，欲因之大有所為；其排斥“常名”、“常善”者，為欲實現其真善（即“道”）之理想也。
彼以為聖人好處無為之地、守陰性之所者，畢竟欲由所謂反轉之理，以收有為積極之效果；而又本其反轉之理，就處世上，設為利己的自慮的之訓言：故老子乃一真面目之理想家也。
至列子，則于現實理想之努力及其意識皆抛棄之，惟以寂然解脫為至人之面目。
故曰：列子之學說實偏
”是亦其厭世思想之一斑也），然固不若列子之為甚矣。
列子之厭世思想，于其死生觀最足見之。
其書說死生之處，不一而足，試備引之： 精神者天之分，骨骸者地之分，屬天清而散，屬地濁而聚。
精神離形，各歸其真，故謂之鬼。
鬼，歸也，歸其真宅。
……人自生至終，大化有四：嬰孩也，少壯也，老耄也，死亡也。
其在嬰孩，氣專志一，和之至也，物不傷焉，德莫加焉。
其在少壯，則血氣飄溢，欲慮充起，物所攻焉，德故衰焉。
其在老耄，則欲慮柔焉，體将休焉，物莫先焉，雖未及嬰孩之全，方于少壯間矣。
其在死亡也，則之于息焉，反其極矣。
……死之與生，一往一反。
故死于是者，安知不生于彼？故吾知其不相若矣。
吾又安知營營而求生，非惑乎？亦又安知吾今之死，不愈于昔之生乎？……子貢倦于學，告仲尼曰：“願有所息。
”仲尼曰：“生無所息。
”子貢曰：“然則賜息無所乎？”仲尼曰：“有焉耳。
望其圹，睪如也，宰如也，墳如也，鬲如也，則知所息矣！”子貢曰：“大哉死乎！君子息焉，小人伏焉仲尼曰：“賜！汝知之矣。
人胥知生之樂，未知生之苦；知老之憊，未知者之佚；知死之惡，未知死之息也。
”晏子曰：“善哉！古之有死也！仁者息焉，不仁者伏焉，死也者，德之徼也。
古者謂死人為歸人，夫言死人為歸人，則生人為行人矣。
行而不知歸，失家者也。
一人失家，一世非之；天下失家，莫知非焉。
有人去鄉土，離六親，廢家業，遊于四方而不歸者，何人哉？世必謂之為狂蕩之人矣。
又有人鐘賢世，矜巧能，修名譽，誇張于世而不知已者，亦何人哉？世必以為智謀之士。
此二者胥失者也，而世與一不與一。
唯聖人知所與，知所去。
”（《天瑞》篇，“孔子”、“子貢”、“晏子”，皆假托之詞） 觀此則列子之熾于厭世思想，實遠過于老氏，而與佛家之寂滅為樂說，其意相近，無待論也。
吾人謂列子承老子之思想而更推而極之，至具一特殊之面目者，此非其一證欤？ 具此厭世思想之列子，其不置重于社會國家之救濟，而甯置重于個人之安心或解脫，斯固自然之傾向耳。
個人的解脫之思想，在老子似亦未嘗無之，然至列子，則更推之于極端。
似以為得解脫者有一種神通力。
《黃帝》篇曰： 趙襄子率徒十萬，狩于中山，藉芿燔林，扇赫百裡。
有一人從石壁中出，随煙燼上下。
衆謂鬼物，火過，徐行而出，若無所經涉者。
襄子怪而留之，徐而察之：形色七竅，人也；氣息音聲，人也。
問：奚道而處石？奚道而入火？其人曰：“奚物而謂石？奚物而謂火？”襄子曰：“而向之所出者，石也；而向之所涉者，火也。
”其人曰：“不知也。
” 此等怪誕之例所引尚多。
然則列子意中殆亦信解脫之極，真能有此神通自在之一境欤？至吾人如何而得此神通自在之力，列子亦說及之，彼歸之于無心自在之德。
曰： 列子問關尹曰：“至人潛行不空，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗。
請問何以至于此？”關尹曰：“是純氣之守也，非智巧果敢之列。
……壹其性，養其氣，含其德，以通乎物之所造。
夫若是者，其天守全，其神無郤，物奚自入焉？夫醉者之墜于車也，雖疾不死，骨節與人同，而犯害與人異，其神全也。
乘亦弗知也，墜亦弗知也。
死生驚懼不入乎其胸，是故逆物而不。
彼得全于酒，而猶若是，而況得全于天乎！聖人藏于天，故物莫之能傷也。
”（《黃帝》篇） 其曰“純氣之守”，曰“其天守全”，曰“其神無郤”，曰“得天全”者，即無心而順自然之謂耳。
抑守此無心之德以達于解脫之域者，其徑路如何？列子更述其次序階段，曰： 自吾之事夫子友若人也（夫子謂老商，若人謂伯高），三年之後，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。
五年之後，心庚念是非，口庚言利害（“庚”當作“更”），夫子始一解顔而笑。
七年之後，從心之所念，庚無是非，從口之所言，庚無利害，夫子始一引吾并席而坐。
九年之後，橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害欤？亦不知彼之是非利害欤？亦不知夫子之為我師，若人之為我友，内外進矣。
而後眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同也。
心凝神釋，骨肉都融，不覺形之所倚，足之所履，随風東西，猶木葉幹殼，竟不知風乘我耶？我乘風乎？（《黃帝》篇） 彼新柏拉圖一派之神秘哲學者，謂吾人能絕一一切差别對待之意識，而返還于無我絕對之境。
嘗就其恍惚之狀态以詞表之。
列子此言殆有與之相似者。
此等之說，苟善解之，原未可斥為無稽之想。
彼禅家與婆魯芝諾（今譯普羅提諾，204—270，希臘哲學家，屬新柏拉圖學派）等，亦自就悟道之事，述其一種神秘的實驗矣。
但列子之于神秘的實驗，不以精神的描之，而以形體的描之，不免贻荒誕之譏耳。
要之，列子之述解脫之旨趣、内容、方法、次序等，實較老子為精，而兩家學派之顯異，亦于此益信也。
老子亦說解脫，然其所以為理想者“聖人”也。
老子之所謂聖人，體無為自然之德，而非與世俗全絕者也。
若列子之所以為理想者則“神人”耳。
如前所述，老子之貴無為者，欲因之大有所為；其排斥“常名”、“常善”者，為欲實現其真善（即“道”）之理想也。
彼以為聖人好處無為之地、守陰性之所者，畢竟欲由所謂反轉之理，以收有為積極之效果；而又本其反轉之理，就處世上，設為利己的自慮的之訓言：故老子乃一真面目之理想家也。
至列子，則于現實理想之努力及其意識皆抛棄之，惟以寂然解脫為至人之面目。
故曰：列子之學說實偏
