孔子之學說 [1]
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包括一切諸德；然自其外延觀之，則抽象的概念而普[通]（遍）的形式也。
此形式雖不變，其内容則因時與處而殊。
故自特别觀之，則名特别之仁；自普遍觀之，則名普遍之仁。
普遍之仁，為平等之觀念，包括其他之禮義智信等。
特别之仁為特别的狹義之仁，如“智仁勇”之仁是也。
仁于主觀，則為吾性情；仁于客觀，則發現于社會，為禮義之法則。
一、普遍（之仁） 普遍之仁乃博大之觀念為之，如忠恕，如博愛等，有總括社會廣泛之意義，而禮義智孝弟忠信等皆包于此中。
當其實現于社會上，則為禮為義為智為孝為弟為忠為信，仁乏别也。
曰孝曰弟者，事吾父兄尊長之仁也；曰忠曰信者，社交之仁。
故愛先自吾家族以及他家族。
觀《論語》言孝弟“為仁之本”（按，《學而》），可知即其根本自親以及疏之義也。
此仁之差别義也。
《中庸》曰：“天下之達道五，所以行之者三。
曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。
五者，天下之達道也。
知仁勇三者，天下之達德也。
所以行之者一也。
” 是為孔子所述之五倫，曰：君臣之義，父子之親，夫婦之禮，昆弟之序，朋友之信。
知此五者，所謂“知”也；知此五者而體之，“仁”也；體此五者而行之，“勇”也。
此五者又為仁義禮智信之五常。
是等盡為仁之内容，而自其差别的方面觀之。
若普遍之仁則總括是等一切者也。
《論語·裡仁》：“‘吾道一以貫之。
’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。
’” 又，《雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。
” 《衛靈公》：“子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。
’” 《顔淵》：“子曰：愛人。
” 《學而》：“泛愛衆，而親仁。
” 《公冶長》：“子曰：‘老者安之，朋友信之，信（按，此字衍）少[老]（者）懷之。
’” 是皆說普遍之仁者也。
要之，孔子仁之觀念，若自普遍言之，則為高遠之理想；若自實際言之，則為有義禮智孝弟忠信等之别，以為應用之具。
故能全達此等之義禮智孝弟忠信等，即為普遍之仁。
至達仁之法則，孔子因弟子之才力而作種種之說。
于顔淵，則為“克己複禮”（按，《顔淵》）；仲弓，則曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。
己所不欲，勿施于人。
在邦無怨，在家無怨”等（按，同上）；司馬牛，則曰：“仁者，其言也切。
’曰：‘其言也切，斯謂之仁已乎？’子曰：‘為之難，言之得無切乎！’”（按，同上）樊遲，則曰：“仁者先難而後獲，可謂仁矣。
”（按，《雍也》）皆自其人與時地而變化者。
由是觀之，則仁之内容畢竟非可一定言之明矣。
故“子曰：可與共學，未可與适道；可與适道，未可與立；可與立，未可與權”（按，《子罕》）。
或人以孔子之仁愛，似英國之“愛他”說，是語吾人尚不可全以為然。
如彼英人阿當斯密斯氏（今譯亞當·斯密，1723—1790，英國經濟學家、倫理學家）之“同情”，哈提孫氏（今譯哈奇生，1694—1746，英國哲學家）之“情操”，巴特拉氏（今譯巴特勒，1692—1752，英國倫理學家）之“良心”說等，均視為“愛他”之根原出于天性，遂以此為行為之标準，與孟子之“良心”說稍相類似。
然孔子不明言人性之善惡，其仁之觀念則從高大之天之觀念出，其愛又複如前章所述，因普遍而生差别。
故其根柢上已大相異。
惟孔子重感情之處稍與彼說相似。
今若必欲論孔子，則孔子為唱理性之直覺論者，自其克己嚴肅處觀之，實與希臘斯特亞學派（今譯斯多噶派）及德之康德之說有所符合。
蓋孔子之說為合乎情、入乎理之圓滿說也，其倫理之價值即在于此。
二、特别之仁 即狹義之仁論，達普遍之一部，或普遍之仁之方法者。
如： 《論語·憲問》：“仁者必有勇，勇者不必有仁。
” 又：“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。
” 《雍也》：“知者樂水，仁者樂山。
知者動，仁者靜。
知者樂，仁者壽。
” 《中庸》：“知仁勇三者，天下之達德也。
” 等将知仁勇分為三者，各相對立，則非“普遍”可知。
其言仁者安靜，知者流動，勇者敢為，已異其用。
故自知仁由知、行仁由勇觀之，則仁究不屬于知勇二者，故自差别之方面狹義解說之，為特别仁。
三、至善 孔子大理想之仁，非容易達之。
欲達之者，宜先自卑近之差别漸進；欲自卑近漸進，當就個人之行為判别善惡；判别善惡；在緻知格物。
《大學》曰：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先緻其知；緻知在格物。
” 又：“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。
” 就緻知格物而言之，朱子曰：“欲緻吾之知，在即物而窮其理也。
蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。
惟于理有未窮，故其知有不盡也。
是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。
至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則衆物之表裡精粗無不到也（按，此字衍），而吾心之全體大用無不明矣。
此之謂格物，此之謂知之至也。
”是二者謂心有知悉萬裡之靈能，即理性，故窮客觀的之物理，以擴大其知，以判别善惡。
王陽明曰：“緻知者，緻吾良知之所知。
格物者，就吾意所發之事物，去其不正，而歸于正。
誠意者，良知與意念相一也。
”要之，王陽明說良知判斷善惡，純為主觀的；朱熹窮客觀的物理以擴吾理性而判斷善惡；即一行而一知，一簡易而一繁衍是也。
故各持一理，一基良心，一唱理性，是以其說之分離而不相入也。
從孔子之重行貴知處思之，則緻知格物，可謂會此二說而一者。
故自知之一面觀（之），則朱子之說是；自行之一面觀之，則陽明之說近也。
人生究竟之目的，在遵道理以求完全圓滿之幸福，故《大學》言究竟之目的，在“止于至善”。
知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。
“至善”即絕對善。
“止至善”則定、靜而安，是為終極之理想，即“仁”也。
故仁為完全圓滿之目的地。
欲達此境域者，即以緻知格物誠意修身為根本。
故知孔子貴理性。
孔子以至善為終極标準，故一切之事之違仁者，皆為不善。
是以—— 《裡仁》：“子曰：不仁者不可以久處約，不可以長處樂。
” 又曰：“我未見好仁者，惡不仁者。
好仁者無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。
” 不仁，惡也，不時發動以破壞仁者也。
故欲向仁，務避不仁之行動，是以緻知格物修身誠意之必要也。
吾人可據是分孔子之說，為直覺、中庸、克己、忠恕等，而細論之。
（一）直覺說 吾人于前章說孔子之天人合一觀，茲當論孔子之為直覺派。
如前所論，孔子既說知與行之相關，又兼重理與情。
後之學者往往自見解之如何而互相分離。
今先就孔子之人性問題論。
孔子不就人性問題而論善惡，唯就行為而論善善惡惡。
《論語·陽貨》：“性相近也，習相遠也。
” 是言謂人性本無善惡，唯因其習慣之如何，而為善為惡至相隔絕耳。
又 《衛靈公》：“子曰：有教無類。
” 謂人之善惡之别者，皆以習慣之故，有教育即可有善而無惡矣。
又 《季氏》：“子曰：生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也。
困而不學，民斯為下矣。
” 謂人性有四品，故程、朱即此而分為氣質之性，及理義之天性。
孔子又論情之方面， 《詩》（曰“天生蒸民，有物有則，民之秉彜，好此懿德。
”孔子讀之曰：“為此詩者，其知道乎！”（按，《孟子·告子》） 謂人性好善，是為孟子性善論之根原。
孔子于人性問題，不精細研究，故不言善惡。
唯自其天人合一觀而曰： 誠者，天之道也。
誠之者，人之道也。
二者乃道德人中所自有者。
又 “子曰：道不遠人。
人之為道而遠人，不可為道。
”（按，《中庸》） 《論語·衛（靈）公》：“人能弘道，非道弘人。
” 是則無論何人，皆有先天的能性。
更進一步，則《季氏》“生而知之者上也”，《雍也》“人之生也直，而（按，此字衍）罔之生也幸而免”之說，皆可以證明。
第一（條），備言人能直覺辨别是非善惡；但是非謂常人，謂睿智之聖人也。
第二條，程子解“直”為“理”，而楊龜山以之為“情”。
但孔子以為理與情并重，又因時與地而異。
其“直”之解釋，如“斯民也，三代之所以直道而行也”（按，《衛靈公》）之解“直”為理，答葉公之問之“直”，則情也。
故“人之生也直”之（直），解之為“理”，或稍妥也。
以上可知孔子為“貴理性之直覺派”也。
故孔子恰如康德為動機論者，動機純正則其結果之善惡如何可不顧。
故《論語》曰： “志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。
”（按，《衛靈公》） 又：殷有二仁。
（按，《微子》） 仁，動機也。
苟能行仁，則其結果如何可不顧。
是所以謂直覺說也。
孔子就人之行為以言情與理之當調和。
《子路》：“葉公[謂]（語）孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。
’孔子曰：‘吾黨之直者異于是，父為子隐，子為父隐，直在其中矣。
’” 自情解之，則理縱令公平，但不适于情時，則不得以之為善。
《憲問》：“曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德。
“以德報怨”者，去差别之平等仁也。
故《禮記》夫子言寬身之仁。
“以直報怨”者，有差别的義也，理也。
情與理二者以調和為務。
此孔子之說所以最醞藉最穩當者也。
（二）中庸說 孔子恐人之行為之走于極端，因言執中即義，養中庸的良心。
然欲達此标準，其事至難。
故孔子自曰：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也！”（按，《中庸》）中庸之德，希臘之阿裡士多德氏亦嘗言之，其說曰：勇在粗暴與怯懦之中間。
言其本質、關系、分量，及時與地等，然後能之。
蓋人之行動雲為皆由于知情意之合同關系。
故中庸當視其本質、關系、分量、時地等，若是等均不得其宜，則決不能中庸。
故—— 《中庸》曰：“道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。
道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。
” 《論語·先進》：“子曰：師也過，商也不及。
” 又：“子曰：過猶不及。
” 《子路》：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。
” 《雍也》：“中庸之為德，其至矣乎！民鮮能（按，此字衍）（久）矣。
” 據此觀，則中庸者，無知行之過不及，并立而調和者也。
此中庸又因時與地而變化，是實至難之事，所謂“可與立，未可與權”是也。
德者，中庸的良心之我完備之狀态也。
道者，對于他而行之也。
故德者主觀的，道者客觀的。
要之，此中庸的良心，非所謂先天的良心之情，乃因理性而治成之情，換言之，即理與情融合适宜，而行之以公正之意志是也。
中庸的良心，雖為主觀的，但制中庸，則為客觀的之禮。
故通社會國家上下貴賤皆須普遍的或差别的之法，此法即禮是也。
禮之本質為情，形式為文，此本質與形式相合而為禮。
恭敬辭遜之心之所動者，情也；動容周旋之現于外形者，文也。
棄本質而尚形式，是為虛禮；棄形式而守本質，是為素樸。
故—— 《雍也》：“質勝文則野，文勝質則史。
文質彬彬，然後君子。
” 文與質整然中和，此中庸。
君子尚難之。
故孔子憂失其本，于《八佾》言曰： “禮，與其奢也甯儉。
喪，與其易也甯戚。
” 又：“繪事後素。
曰：‘禮後乎？’子曰：‘起予者，商也！始可與言《詩》已矣！’” 前者言禮之本質為情，故曰與其走于形式，不若守本質。
後者言禮之本質，[别]（雖）為情，然無文飾之之形式，則難名之為禮。
于是比較上雖若以情為重，但此二者若不中和，則究不得名之為真禮。
故—— 《禮記·仲尼燕居》：“子曰：師也（按，此字衍），爾過；而商也不及。
”“夫禮，所以制中也。
” 如此之禮，雖自主觀的本質與客觀的形式相合而成，但當實際行之也，則當據義以斷之。
義為判别事物之知力，故為行禮必然之要素。
《衛靈（公）》：“子曰：君子義以為質，禮以行之。
” 義與禮之異同：禮主敬，義知敬，是其相似處；義為判别，即知也，禮為文飾，即形式的，是其異處。
孟子曰：“義，路也。
禮，門也。
”（按，《萬章》下）實則此二者互相關聯而不可離者也。
禮為體，而其内容中有義為之用。
欲行義，則禮必從之。
故禮兼義而義亦兼禮。
禮與義分離，則禮為恭敬辭讓玉帛交際等，義為辭受取予死生去就等。
至此，禮之本質即情，其形式即文，與義相合。
其體雖整然，然用之不得，失于嚴酷，宜流動貫通，情意相和。
《學而》：“有子曰：禮之用，和為貴。
” 但若過于流動，一任于情，則又失禮之謹嚴。
故又曰： 有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。
此禮謂謹嚴之體也。
吾人至此于禮之為何物，當了然矣。
蓋孔子實以此禮為中正之客觀的法則，以經緯社會國家者也。
《禮記·經[界]（解）》：“（禮）之于正國也，猶衡之于輕重也，繩墨之于曲直也，規矩之于方圓也。
故衡誠懸，不可欺也（按，此字衍）以輕重；繩墨誠陳（按，原誤作‘誠陳繩墨’）不可欺以曲直；規矩[陳]（誠）設，不可欺以方圓。
君子審禮（按，原誤作‘審禮君子’），不可誣以奸詐。
是故隆禮由禮，謂之有方之士；不隆禮不由禮，謂之無方之民。
敬讓之道也。
故以奉宗廟則敬；以入朝廷，則貴（賤）有位；以處家室，則父子親，兄弟和；以處鄉裡，則長幼有序。
孔子曰：‘安上治民，莫善于禮。
’此之謂也。
” 禮如衡、繩墨、規矩等之規定輕重（按，原誤作“輕重規定”）、曲直、方圓以錯雜之。
社會國家中之一切行動雲為，人從之者善，背之者惡。
此禮所以為中庸的，又客觀之法則也。
《禮記》立人之十倫，曰： 事鬼神之道，君臣之義，父子之倫，貴賤之等，親疏之殺，爵賞之施，夫婦之别，政事之均，長幼之序，上下之際。
是[我]（均）社會的秩序也，又其為中庸的： 《論語·泰伯》：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。
” （三）克己說 孔子之學，即欲達其理想之仁，先當勵精克己，屏己之私欲。
既克則當[傅]（博）學明理，以鍛成剛健正大之意志。
既鍛成剛[建]（健）正大之意
此形式雖不變，其内容則因時與處而殊。
故自特别觀之，則名特别之仁；自普遍觀之，則名普遍之仁。
普遍之仁，為平等之觀念，包括其他之禮義智信等。
特别之仁為特别的狹義之仁，如“智仁勇”之仁是也。
仁于主觀，則為吾性情；仁于客觀，則發現于社會，為禮義之法則。
一、普遍（之仁） 普遍之仁乃博大之觀念為之，如忠恕，如博愛等，有總括社會廣泛之意義，而禮義智孝弟忠信等皆包于此中。
當其實現于社會上，則為禮為義為智為孝為弟為忠為信，仁乏别也。
曰孝曰弟者，事吾父兄尊長之仁也；曰忠曰信者，社交之仁。
故愛先自吾家族以及他家族。
觀《論語》言孝弟“為仁之本”（按，《學而》），可知即其根本自親以及疏之義也。
此仁之差别義也。
《中庸》曰：“天下之達道五，所以行之者三。
曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。
五者，天下之達道也。
知仁勇三者，天下之達德也。
所以行之者一也。
” 是為孔子所述之五倫，曰：君臣之義，父子之親，夫婦之禮，昆弟之序，朋友之信。
知此五者，所謂“知”也；知此五者而體之，“仁”也；體此五者而行之，“勇”也。
此五者又為仁義禮智信之五常。
是等盡為仁之内容，而自其差别的方面觀之。
若普遍之仁則總括是等一切者也。
《論語·裡仁》：“‘吾道一以貫之。
’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。
’” 又，《雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。
” 《衛靈公》：“子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。
’” 《顔淵》：“子曰：愛人。
” 《學而》：“泛愛衆，而親仁。
” 《公冶長》：“子曰：‘老者安之，朋友信之，信（按，此字衍）少[老]（者）懷之。
’” 是皆說普遍之仁者也。
要之，孔子仁之觀念，若自普遍言之，則為高遠之理想；若自實際言之，則為有義禮智孝弟忠信等之别，以為應用之具。
故能全達此等之義禮智孝弟忠信等，即為普遍之仁。
至達仁之法則，孔子因弟子之才力而作種種之說。
于顔淵，則為“克己複禮”（按，《顔淵》）；仲弓，則曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。
己所不欲，勿施于人。
在邦無怨，在家無怨”等（按，同上）；司馬牛，則曰：“仁者，其言也切。
’曰：‘其言也切，斯謂之仁已乎？’子曰：‘為之難，言之得無切乎！’”（按，同上）樊遲，則曰：“仁者先難而後獲，可謂仁矣。
”（按，《雍也》）皆自其人與時地而變化者。
由是觀之，則仁之内容畢竟非可一定言之明矣。
故“子曰：可與共學，未可與适道；可與适道，未可與立；可與立，未可與權”（按，《子罕》）。
或人以孔子之仁愛，似英國之“愛他”說，是語吾人尚不可全以為然。
如彼英人阿當斯密斯氏（今譯亞當·斯密，1723—1790，英國經濟學家、倫理學家）之“同情”，哈提孫氏（今譯哈奇生，1694—1746，英國哲學家）之“情操”，巴特拉氏（今譯巴特勒，1692—1752，英國倫理學家）之“良心”說等，均視為“愛他”之根原出于天性，遂以此為行為之标準，與孟子之“良心”說稍相類似。
然孔子不明言人性之善惡，其仁之觀念則從高大之天之觀念出，其愛又複如前章所述，因普遍而生差别。
故其根柢上已大相異。
惟孔子重感情之處稍與彼說相似。
今若必欲論孔子，則孔子為唱理性之直覺論者，自其克己嚴肅處觀之，實與希臘斯特亞學派（今譯斯多噶派）及德之康德之說有所符合。
蓋孔子之說為合乎情、入乎理之圓滿說也，其倫理之價值即在于此。
二、特别之仁 即狹義之仁論，達普遍之一部，或普遍之仁之方法者。
如： 《論語·憲問》：“仁者必有勇，勇者不必有仁。
” 又：“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。
” 《雍也》：“知者樂水，仁者樂山。
知者動，仁者靜。
知者樂，仁者壽。
” 《中庸》：“知仁勇三者，天下之達德也。
” 等将知仁勇分為三者，各相對立，則非“普遍”可知。
其言仁者安靜，知者流動，勇者敢為，已異其用。
故自知仁由知、行仁由勇觀之，則仁究不屬于知勇二者，故自差别之方面狹義解說之，為特别仁。
三、至善 孔子大理想之仁，非容易達之。
欲達之者，宜先自卑近之差别漸進；欲自卑近漸進，當就個人之行為判别善惡；判别善惡；在緻知格物。
《大學》曰：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先緻其知；緻知在格物。
” 又：“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。
” 就緻知格物而言之，朱子曰：“欲緻吾之知，在即物而窮其理也。
蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。
惟于理有未窮，故其知有不盡也。
是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。
至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則衆物之表裡精粗無不到也（按，此字衍），而吾心之全體大用無不明矣。
此之謂格物，此之謂知之至也。
”是二者謂心有知悉萬裡之靈能，即理性，故窮客觀的之物理，以擴大其知，以判别善惡。
王陽明曰：“緻知者，緻吾良知之所知。
格物者，就吾意所發之事物，去其不正，而歸于正。
誠意者，良知與意念相一也。
”要之，王陽明說良知判斷善惡，純為主觀的；朱熹窮客觀的物理以擴吾理性而判斷善惡；即一行而一知，一簡易而一繁衍是也。
故各持一理，一基良心，一唱理性，是以其說之分離而不相入也。
從孔子之重行貴知處思之，則緻知格物，可謂會此二說而一者。
故自知之一面觀（之），則朱子之說是；自行之一面觀之，則陽明之說近也。
人生究竟之目的，在遵道理以求完全圓滿之幸福，故《大學》言究竟之目的，在“止于至善”。
知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。
“至善”即絕對善。
“止至善”則定、靜而安，是為終極之理想，即“仁”也。
故仁為完全圓滿之目的地。
欲達此境域者，即以緻知格物誠意修身為根本。
故知孔子貴理性。
孔子以至善為終極标準，故一切之事之違仁者，皆為不善。
是以—— 《裡仁》：“子曰：不仁者不可以久處約，不可以長處樂。
” 又曰：“我未見好仁者，惡不仁者。
好仁者無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。
” 不仁，惡也，不時發動以破壞仁者也。
故欲向仁，務避不仁之行動，是以緻知格物修身誠意之必要也。
吾人可據是分孔子之說，為直覺、中庸、克己、忠恕等，而細論之。
（一）直覺說 吾人于前章說孔子之天人合一觀，茲當論孔子之為直覺派。
如前所論，孔子既說知與行之相關，又兼重理與情。
後之學者往往自見解之如何而互相分離。
今先就孔子之人性問題論。
孔子不就人性問題而論善惡，唯就行為而論善善惡惡。
《論語·陽貨》：“性相近也，習相遠也。
” 是言謂人性本無善惡，唯因其習慣之如何，而為善為惡至相隔絕耳。
又 《衛靈公》：“子曰：有教無類。
” 謂人之善惡之别者，皆以習慣之故，有教育即可有善而無惡矣。
又 《季氏》：“子曰：生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也。
困而不學，民斯為下矣。
” 謂人性有四品，故程、朱即此而分為氣質之性，及理義之天性。
孔子又論情之方面， 《詩》（曰“天生蒸民，有物有則，民之秉彜，好此懿德。
”孔子讀之曰：“為此詩者，其知道乎！”（按，《孟子·告子》） 謂人性好善，是為孟子性善論之根原。
孔子于人性問題，不精細研究，故不言善惡。
唯自其天人合一觀而曰： 誠者，天之道也。
誠之者，人之道也。
二者乃道德人中所自有者。
又 “子曰：道不遠人。
人之為道而遠人，不可為道。
”（按，《中庸》） 《論語·衛（靈）公》：“人能弘道，非道弘人。
” 是則無論何人，皆有先天的能性。
更進一步，則《季氏》“生而知之者上也”，《雍也》“人之生也直，而（按，此字衍）罔之生也幸而免”之說，皆可以證明。
第一（條），備言人能直覺辨别是非善惡；但是非謂常人，謂睿智之聖人也。
第二條，程子解“直”為“理”，而楊龜山以之為“情”。
但孔子以為理與情并重，又因時與地而異。
其“直”之解釋，如“斯民也，三代之所以直道而行也”（按，《衛靈公》）之解“直”為理，答葉公之問之“直”，則情也。
故“人之生也直”之（直），解之為“理”，或稍妥也。
以上可知孔子為“貴理性之直覺派”也。
故孔子恰如康德為動機論者，動機純正則其結果之善惡如何可不顧。
故《論語》曰： “志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。
”（按，《衛靈公》） 又：殷有二仁。
（按，《微子》） 仁，動機也。
苟能行仁，則其結果如何可不顧。
是所以謂直覺說也。
孔子就人之行為以言情與理之當調和。
《子路》：“葉公[謂]（語）孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。
’孔子曰：‘吾黨之直者異于是，父為子隐，子為父隐，直在其中矣。
’” 自情解之，則理縱令公平，但不适于情時，則不得以之為善。
《憲問》：“曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德。
“以德報怨”者，去差别之平等仁也。
故《禮記》夫子言寬身之仁。
“以直報怨”者，有差别的義也，理也。
情與理二者以調和為務。
此孔子之說所以最醞藉最穩當者也。
（二）中庸說 孔子恐人之行為之走于極端，因言執中即義，養中庸的良心。
然欲達此标準，其事至難。
故孔子自曰：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也！”（按，《中庸》）中庸之德，希臘之阿裡士多德氏亦嘗言之，其說曰：勇在粗暴與怯懦之中間。
言其本質、關系、分量，及時與地等，然後能之。
蓋人之行動雲為皆由于知情意之合同關系。
故中庸當視其本質、關系、分量、時地等，若是等均不得其宜，則決不能中庸。
故—— 《中庸》曰：“道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。
道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。
” 《論語·先進》：“子曰：師也過，商也不及。
” 又：“子曰：過猶不及。
” 《子路》：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。
” 《雍也》：“中庸之為德，其至矣乎！民鮮能（按，此字衍）（久）矣。
” 據此觀，則中庸者，無知行之過不及，并立而調和者也。
此中庸又因時與地而變化，是實至難之事，所謂“可與立，未可與權”是也。
德者，中庸的良心之我完備之狀态也。
道者，對于他而行之也。
故德者主觀的，道者客觀的。
要之，此中庸的良心，非所謂先天的良心之情，乃因理性而治成之情，換言之，即理與情融合适宜，而行之以公正之意志是也。
中庸的良心，雖為主觀的，但制中庸，則為客觀的之禮。
故通社會國家上下貴賤皆須普遍的或差别的之法，此法即禮是也。
禮之本質為情，形式為文，此本質與形式相合而為禮。
恭敬辭遜之心之所動者，情也；動容周旋之現于外形者，文也。
棄本質而尚形式，是為虛禮；棄形式而守本質，是為素樸。
故—— 《雍也》：“質勝文則野，文勝質則史。
文質彬彬，然後君子。
” 文與質整然中和，此中庸。
君子尚難之。
故孔子憂失其本，于《八佾》言曰： “禮，與其奢也甯儉。
喪，與其易也甯戚。
” 又：“繪事後素。
曰：‘禮後乎？’子曰：‘起予者，商也！始可與言《詩》已矣！’” 前者言禮之本質為情，故曰與其走于形式，不若守本質。
後者言禮之本質，[别]（雖）為情，然無文飾之之形式，則難名之為禮。
于是比較上雖若以情為重，但此二者若不中和，則究不得名之為真禮。
故—— 《禮記·仲尼燕居》：“子曰：師也（按，此字衍），爾過；而商也不及。
”“夫禮，所以制中也。
” 如此之禮，雖自主觀的本質與客觀的形式相合而成，但當實際行之也，則當據義以斷之。
義為判别事物之知力，故為行禮必然之要素。
《衛靈（公）》：“子曰：君子義以為質，禮以行之。
” 義與禮之異同：禮主敬，義知敬，是其相似處；義為判别，即知也，禮為文飾，即形式的，是其異處。
孟子曰：“義，路也。
禮，門也。
”（按，《萬章》下）實則此二者互相關聯而不可離者也。
禮為體，而其内容中有義為之用。
欲行義，則禮必從之。
故禮兼義而義亦兼禮。
禮與義分離，則禮為恭敬辭讓玉帛交際等，義為辭受取予死生去就等。
至此，禮之本質即情，其形式即文，與義相合。
其體雖整然，然用之不得，失于嚴酷，宜流動貫通，情意相和。
《學而》：“有子曰：禮之用，和為貴。
” 但若過于流動，一任于情，則又失禮之謹嚴。
故又曰： 有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。
此禮謂謹嚴之體也。
吾人至此于禮之為何物，當了然矣。
蓋孔子實以此禮為中正之客觀的法則，以經緯社會國家者也。
《禮記·經[界]（解）》：“（禮）之于正國也，猶衡之于輕重也，繩墨之于曲直也，規矩之于方圓也。
故衡誠懸，不可欺也（按，此字衍）以輕重；繩墨誠陳（按，原誤作‘誠陳繩墨’）不可欺以曲直；規矩[陳]（誠）設，不可欺以方圓。
君子審禮（按，原誤作‘審禮君子’），不可誣以奸詐。
是故隆禮由禮，謂之有方之士；不隆禮不由禮，謂之無方之民。
敬讓之道也。
故以奉宗廟則敬；以入朝廷，則貴（賤）有位；以處家室，則父子親，兄弟和；以處鄉裡，則長幼有序。
孔子曰：‘安上治民，莫善于禮。
’此之謂也。
” 禮如衡、繩墨、規矩等之規定輕重（按，原誤作“輕重規定”）、曲直、方圓以錯雜之。
社會國家中之一切行動雲為，人從之者善，背之者惡。
此禮所以為中庸的，又客觀之法則也。
《禮記》立人之十倫，曰： 事鬼神之道，君臣之義，父子之倫，貴賤之等，親疏之殺，爵賞之施，夫婦之别，政事之均，長幼之序，上下之際。
是[我]（均）社會的秩序也，又其為中庸的： 《論語·泰伯》：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。
” （三）克己說 孔子之學，即欲達其理想之仁，先當勵精克己，屏己之私欲。
既克則當[傅]（博）學明理，以鍛成剛健正大之意志。
既鍛成剛[建]（健）正大之意
