孔子之學說 [1]
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自然之道，與斯披諾若（今譯斯賓諾莎）之一元的“理”相似。
若自彼所雲“有物渾成，先天地生”觀之，則萬物開發之本體，皆恒久不變者。
故曰：“名”，無可名。
“無名，天地之始；有名，萬物之母”（按，《老子》一章）也。
何則？若雲“無”，則已與“有”相對，故日此道無可名，而靜寂自然，絕對無差别的也。
一切之規定皆法此靜寂自然之化。
《易》哲理反之，以“生生”為活潑進動的，一切之人間行為則之，是實其大異之所存也。
以上自然之理法皆依據于《易》者。
是書孔子嘗極力研究之，故得視為夫子之思想。
然孔子為實踐躬行者，故據最可憑信之《論語》觀之，則可以明道德為人之先天的自然。
故于下“有命說”中當引《論語》為證。
三、有命說 于上章既略論孔子以前之“天”之觀念，孔子于《易》，但言“天道”，但其實在本人性之自然以立“人道”，故略說人道之本源之天道耳。
故《論語》曰：“子罕言利，與命，與仁。
”（按，《子罕》）又曰：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。
”（按，《公冶長》）則其置重人道，而不詳言高遠之天道可知。
“命”者何？自然之理之實現，而分配于人之運命也。
孔子以此“命”為知的，情的。
“知的”務主言自然之理，“情的”兼理法與主宰而言之。
二者易混，欲詳細别之，至難也。
今引二三例以示其别。
《論語·為政》：“四十而不惑，五十而知天命。
” 《堯曰》：“不知命，無以為君子也。
” 《裡仁》：“朝聞道，夕死可矣。
” 觀此諸說，則命由于智識，而為自然之理也。
（是言道德觀念之本原為天，而天即自然也。
）又從情上觀之如左： 《論語·雍也》：“伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：‘亡之！命矣夫！’” 《先進》：“顔淵死，子曰：‘噫！天喪予！天喪予！’” 《憲問》：“公伯寮訴子路于季孫”節：“道之将行也與，命也！道之将廢也與，命也！公伯寮其如命何！” 《雍也》：“子見南子，子路不說。
夫子矢之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’” 《述而》：“天生德于予，桓魋其如予何！” 《子罕》：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎！天之将喪斯文也，後死者不得與于斯文也！天之未喪斯文也，匡人其如予何！’” 《八佾》：“獲罪于天，無所禱也。
” 《季氏》：“君子畏天命，小人不畏天命。
” 此等其中皆含有感激悲憤之意，故知為情也。
然元本為理，而發為情，故決非迷妄的感想。
征彼之“不語怪力亂神”（按，《述而》），則孔子之遵道理明矣。
但信念本為感情的，故在自然之理法中，亦與主宰的之思想相混同。
蓋孔子由知，究理，依情，立信念。
既立之後，以剛健之意志守之，即“知”“情”“意”融合，以為安心立命之地，以達“仁”之觀念。
蓋“仁”與“天”即“理”，同為一物。
故孔子既合理與情，即知道，知體道，又信之以剛健之意志，保持行動之，是以于人間之運命，死生窮達吉兇禍福等，漠然視之，無憂無懼，悠然安之，唯道是從，利害得喪，不能撄其心，不能奪其志。
是即儒教之觀念所以高潔遠大，東洋之倫理之所以美備也。
《論語·雍也》：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？” 又《裡仁》：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。
貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。
” 《述而》：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之；如不可求，從吾所好。
” 《學而》：“子貢曰：‘貧而無谄，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也。
’” 《裡仁》：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。
仁者安仁，知者利仁。
” 《述而》：“子曰：‘飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。
不義而富且貴，于我如浮雲。
’” 《子罕》：“歲寒，然後知松柏之後凋也。
” 《顔淵》：“愛之欲其生，惡之欲其死。
既欲其生，又欲其死，是惑也。
” 《[子路]（憲問）》：“子曰：‘不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！’” 不為顯榮利達所束縛，知斯道，安斯道，樂天知命，故其胸襟如光風霁月，其德行則圓滿潇灑也。
要之，理想與實際，往往沖突龃龉，而人間之運命，又有善惡。
故人言善人不必得幸福之運命，惡人不必得悲慘之運命，行德者不必得福，不德者不必罹禍。
實亦不然。
須視其時代境遇如何，不能一定也。
如孔、孟之坎坷窮厄，蘇格拉底、基督之慘死，顔淵之夭，盜跖之壽，始皇之暴戾，曹孟德、司馬昭之逆，克林威爾之悖理，或如楠正成，或如足利尊氏等，征諸古今之例，有大德之人嘗悲慘，大不德之人常僥幸，成敗利[達]（鈍），洵不可以一定也哉！ 人本來有自由意志，故人間之運命，皆因人為之如何而如何耳。
蓋運命者，皆因其時代之趨潮，其人之門閥、境地、才識、技倆等以為變遷者也。
若時有大豪傑出，雖能自造運命，然自然之因果律常幹涉之，終至不得伸張其自由意志也。
蓋有一原因，必有一結果，一結果後，或為他原因而複生他結果。
故社會之事，複雜錯綜，個人之力終不得不受一制限。
故前所述時代、身幹、境地、才識等數者相一緻，則得幸運。
若此中有不一緻之處，則不免于不幸。
是實運命之所以不定者也。
故于某度意志得以自由，至此以上，亦不得不遵自然之理法。
故孔子欲遵道理，即順自然之理法，實行吾意志之可成則為善，不可能則守其分，可以進則進，可以退則退，可以行則行，可以止則止，可以取則取，可以舍則舍，一切如道理而行之。
此孔子之“任天主義”也。
蓋孔子明知道德為善，遵之行之，人人必受幸福。
然世有盛衰，社會有污隆，行道德者不必獲福，故依道德以立命安心。
此孔子所以執“自由意志說”與“宿命論”之中庸，即所謂“有命說”是也。
自由意志論者，以人間意志本自由，不受如運命之規定之限制，唯由人力主張之者也。
宿命論反之，以宇宙萬物一切皆天之所命，而皆受其限制，雖人間之意志，決不能自由。
人間之運命既定于先天，而人力之所無如何者也，故不如各安其分。
是最極端之說，而與今日進化之理法決不相容者也。
若一切從宿命說，則流于保守退步，志氣委靡，遂不能轉其境地。
《論語》：子夏谕司馬牛日：“商聞之：死生有命，富貴在天。
”（按，《顔淵》）往往有解為極端之宿命說者，然是決非孔子之意。
順當生之道而生，順當死之道而死，是自然也。
順道而得富貴則善，不得則從吾所好而安命，是亦自然也。
孔子之有命說，當如此解。
然若從宿命說，死生既于先天中定之，富貴亦從先天中定之，畢竟後天之人力歸于無用，不得不陷于委靡也。
人間自由意志論，雖為今日最有力之進取的說，但失之極端，亦非無弊也。
其弊則以意志能自由，為善亦能自由，為惡亦自由。
故至争名趨勢以陷于變詐虛妄，而不能安于吾之素位，龌龊卑鄙，逐世之潮流以為浮沉，是洵不知自己之力欲造運命而卻漂沒于世之潮流者，故青年血氣之人，不可不反省也。
比較前所言，則孔子之說，既非極端之宿命說，亦非極端之自由說，蓋居于此二者之間，盡吾人力，即順自然理法之道以行動雲為者也。
即可進則進，若不能則已，安吾素以樂吾道，極平和之說也。
然而後世腐儒等，不能知生生的進化，唯以保守的解釋之，亦非夫子之旨也。
不知儒教有一種之功名的活氣。
《論語》雲：“去仁，惡乎成名？”（按，《裡仁》）又雲：“君子疾沒世而名不稱焉。
”（按，《衛靈公》）據此即足以知彼現實功名的之意志矣。
要之，孔子之命，即任天主義。
深信自然之理，養絕對之觀念，遵一切道理之動靜，不問死生、窮達、榮枯、盛衰等，純反于愦愦之功利快樂主義，故于道德實踐上大有價值也。
第三節“天人合一”與“仁”之觀念 吾人于前章既略解“天”之觀念，自《易》之哲學說，明自然之理法，今當述“天人合一”與“仁”之觀念。
據《易》之說，則基天地之二大法則，以立人道，而說仁義之道德律。
《說卦》曰：“昔者聖人之作《易》也，将以順性命之理。
是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。
兼三才而兩之。
” 又，《系辭》：“《易》之為書也，廣大悉備：有天道焉，有人道焉，有地道焉。
” 由是等觀之，仁配陰柔，義合陽剛，準據天地之自然的法則以立人道，即仁義。
然從此說，則仁義畢竟為客觀的，他律的。
故當更進一步如左： 一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。
仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。
（按，《系辭》上） 陰陽為天地間自然流行之氣，化萬物成其性，在人則成男女性，自然有道德的性故。
《序卦》：“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。
” 即言從自然之作用以生成道德，而為客觀之次序。
《系辭》：“天地設位，而《易》行乎其中矣，成性存存，道義之門。
” 又，《說卦》：“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。
”《文言》：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，後天而奉天時。
天且不違，而況于人乎？況于鬼神乎？” 天地間自然之氣化流行，生生化化，行于其間，成自然之性。
性之根原即天。
究理則知性，知性即知天，是為宋儒性命窮理說之淵源。
天人合其德，至此成所謂《易》之“天人合一”觀。
今再進一步，論他書中之合一觀。
《詩》：“天生烝民，有物有則。
民之秉彜，好此懿德。
”（按，《大雅·烝民》） 《中庸》：“天之生物，必因其材而笃焉。
” 又：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。
‘誠’者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。
‘誠之’者，擇善而固執之者也。
” 《詩》言德性為先天的。
《中庸》之“誠”即天人合一之觀念，而宇宙之根本的活動力也。
子思演繹之曰： “天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
” 又：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。
誠則明矣，明則誠矣。
唯天下至誠為能盡其性；能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
” 吾人之道德性自先天有之，決非後天者也。
故宇宙之根本原理之[純]（絕）對的“誠”，能合天人為一。
天道流行而成人性，人性生仁義。
仁義在客觀則為法則，在主觀則為吾性情。
故性歸于天，與理相合。
天道即誠，生生不息，宇宙之本體也。
至此儒教之天人合一觀始大成。
吾人從此可得見仁之觀念矣。
《系辭》：“天地之大德曰生。
” 又：“生生之謂易。
” 夫“仁”為平等、圓滿、生生、絕對的之觀念。
自客觀的觀之，即為天道，即自然理也，實在也。
自主觀的解之，即具于吾性中者也。
其解雖有異，至究竟則必須此兩者合而為一，始能至無差别絕對之域。
故仁之觀念為生生的理，普遍于萬物，不能為之立定義也。
《論語》：“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（按，《陽貨》） 言自然的即無意識的理法之活動也。
又雲： 吾道一以貫之。
（按，《裡仁》） 融合天人，以“仁”貫之。
其欲達之之方法則為“忠恕”。
忠盡我心，恕及于人之道，是為社會的仁之發現。
能超然解脫，悠然樂者，即得達此仁之理想之人，安心立命之地，皆自此理想把持之。
《論語》：“‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩。
詠而歸。
’夫子喟然歎曰：‘吾與點也！’”（按，《先進》） 順應自然之理法，笃信天命，不為利害所亂，無窒無礙，綽綽裕裕，渾然圓滿，其言如春風和氣。
吾人至此，能不言夫子“仁”之觀念為最高尚遠大者乎！ 孔子知緻物格，經五十年而後始“知天命”，以達此絕對的“仁”之觀念。
抑絕對者，何謂也？絕對雲者，超乎相對或差别之境，以抵不變不滅之域，必無我自然，始能至之。
此理想的天，即仁之觀念。
達此境地時，中心浩瀚，無所為而行者（無）不合于道。
《子罕》：“顔淵喟然歎曰：‘仰之彌高，鑽之彌堅。
瞻之在前，忽焉在後。
……欲罷不能，既竭吾才，如有所立，卓爾，雖欲從之，末由也已！’” 《述而》：“子謂顔淵曰：‘用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！’” 其理想之高遠，能因用舍行藏之時，權變自在，斯可謂智德圓滿無礙，而行為亦無凝滞也矣。
孟子曰：“可欲之謂善，有諸于（按，此字衍）己者（按，此字衍）之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之（之）謂神”（按，《孟子·盡心》），即是也。
以上綜合主宰、自然本原等天之觀念，與天人合一，與仁之觀念言之。
而孔子之形而上學根本觀念既終，今更進一步，而于下章論孔子之倫理說。
第二編倫理說 第二章道德之标準 第一節社會之仁 人之生于此世也，各依其目的而動。
惟其目的有大小，小者為大者所包括，大者又為更大者所包（括）由此遞進，其究竟之目的果何在乎？ 人本社交的動物，自有道德的本性，與其他互相倚賴關系以立社會，故其行亦互有影響。
自己意志受社會意志之制裁，以生個人與社會、社會與國家、君臣父子夫婦長幼朋友男女貴賤親疏等錯雜之關系。
于是遂有道德律以規定人間之行為，而達正确圓滿之目的地者，惟道德能之。
行為之合于道德則善，反于道德則惡。
故人間究竟之目的，在據純正之道理，而修德以為一完全之人。
既為完全之人，則又當己立立人，己達達人，人己并立，而求圓滿之幸福。
所謂人生之目的不過如是而已。
就人間行為之判斷，于西洋有動機論、結果論二派。
動機論者，行為之善惟在動機之純正耳，結果之如何，非所顧也。
結果論者，日日行為之結果善，則其行為亦善，動機之如何，可不問也。
前者為直覺派，後者為功利派。
儒學直覺派也。
然自今日之倫理學上觀之，則前二說皆有所偏倚，即非動機、結果二者皆善，不足為完全無缺之行為。
然東洋之倫理說，惟取動機不顧結果之處亦不少，如“殺身成仁”等是也。
孔子自天之觀念演繹而得“仁”，以達平等圓滿絕對無差别之理想為終極之目的。
至其絕對的仁，則非聰明睿知之聖人，不易達此境。
欲進此境，必先實踐社會的仁。
社會的仁，忠恕是也。
故欲進絕對之境，不可不自差别之境進也。
故仁自其内包觀之，則為心之德，而
若自彼所雲“有物渾成，先天地生”觀之，則萬物開發之本體，皆恒久不變者。
故曰：“名”，無可名。
“無名，天地之始；有名，萬物之母”（按，《老子》一章）也。
何則？若雲“無”，則已與“有”相對，故日此道無可名，而靜寂自然，絕對無差别的也。
一切之規定皆法此靜寂自然之化。
《易》哲理反之，以“生生”為活潑進動的，一切之人間行為則之，是實其大異之所存也。
以上自然之理法皆依據于《易》者。
是書孔子嘗極力研究之，故得視為夫子之思想。
然孔子為實踐躬行者，故據最可憑信之《論語》觀之，則可以明道德為人之先天的自然。
故于下“有命說”中當引《論語》為證。
三、有命說 于上章既略論孔子以前之“天”之觀念，孔子于《易》，但言“天道”，但其實在本人性之自然以立“人道”，故略說人道之本源之天道耳。
故《論語》曰：“子罕言利，與命，與仁。
”（按，《子罕》）又曰：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。
”（按，《公冶長》）則其置重人道，而不詳言高遠之天道可知。
“命”者何？自然之理之實現，而分配于人之運命也。
孔子以此“命”為知的，情的。
“知的”務主言自然之理，“情的”兼理法與主宰而言之。
二者易混，欲詳細别之，至難也。
今引二三例以示其别。
《論語·為政》：“四十而不惑，五十而知天命。
” 《堯曰》：“不知命，無以為君子也。
” 《裡仁》：“朝聞道，夕死可矣。
” 觀此諸說，則命由于智識，而為自然之理也。
（是言道德觀念之本原為天，而天即自然也。
）又從情上觀之如左： 《論語·雍也》：“伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：‘亡之！命矣夫！’” 《先進》：“顔淵死，子曰：‘噫！天喪予！天喪予！’” 《憲問》：“公伯寮訴子路于季孫”節：“道之将行也與，命也！道之将廢也與，命也！公伯寮其如命何！” 《雍也》：“子見南子，子路不說。
夫子矢之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’” 《述而》：“天生德于予，桓魋其如予何！” 《子罕》：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎！天之将喪斯文也，後死者不得與于斯文也！天之未喪斯文也，匡人其如予何！’” 《八佾》：“獲罪于天，無所禱也。
” 《季氏》：“君子畏天命，小人不畏天命。
” 此等其中皆含有感激悲憤之意，故知為情也。
然元本為理，而發為情，故決非迷妄的感想。
征彼之“不語怪力亂神”（按，《述而》），則孔子之遵道理明矣。
但信念本為感情的，故在自然之理法中，亦與主宰的之思想相混同。
蓋孔子由知，究理，依情，立信念。
既立之後，以剛健之意志守之，即“知”“情”“意”融合，以為安心立命之地，以達“仁”之觀念。
蓋“仁”與“天”即“理”，同為一物。
故孔子既合理與情，即知道，知體道，又信之以剛健之意志，保持行動之，是以于人間之運命，死生窮達吉兇禍福等，漠然視之，無憂無懼，悠然安之，唯道是從，利害得喪，不能撄其心，不能奪其志。
是即儒教之觀念所以高潔遠大，東洋之倫理之所以美備也。
《論語·雍也》：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？” 又《裡仁》：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。
貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。
” 《述而》：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之；如不可求，從吾所好。
” 《學而》：“子貢曰：‘貧而無谄，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也。
’” 《裡仁》：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。
仁者安仁，知者利仁。
” 《述而》：“子曰：‘飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。
不義而富且貴，于我如浮雲。
’” 《子罕》：“歲寒，然後知松柏之後凋也。
” 《顔淵》：“愛之欲其生，惡之欲其死。
既欲其生，又欲其死，是惑也。
” 《[子路]（憲問）》：“子曰：‘不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！’” 不為顯榮利達所束縛，知斯道，安斯道，樂天知命，故其胸襟如光風霁月，其德行則圓滿潇灑也。
要之，理想與實際，往往沖突龃龉，而人間之運命，又有善惡。
故人言善人不必得幸福之運命，惡人不必得悲慘之運命，行德者不必得福，不德者不必罹禍。
實亦不然。
須視其時代境遇如何，不能一定也。
如孔、孟之坎坷窮厄，蘇格拉底、基督之慘死，顔淵之夭，盜跖之壽，始皇之暴戾，曹孟德、司馬昭之逆，克林威爾之悖理，或如楠正成，或如足利尊氏等，征諸古今之例，有大德之人嘗悲慘，大不德之人常僥幸，成敗利[達]（鈍），洵不可以一定也哉！ 人本來有自由意志，故人間之運命，皆因人為之如何而如何耳。
蓋運命者，皆因其時代之趨潮，其人之門閥、境地、才識、技倆等以為變遷者也。
若時有大豪傑出，雖能自造運命，然自然之因果律常幹涉之，終至不得伸張其自由意志也。
蓋有一原因，必有一結果，一結果後，或為他原因而複生他結果。
故社會之事，複雜錯綜，個人之力終不得不受一制限。
故前所述時代、身幹、境地、才識等數者相一緻，則得幸運。
若此中有不一緻之處，則不免于不幸。
是實運命之所以不定者也。
故于某度意志得以自由，至此以上，亦不得不遵自然之理法。
故孔子欲遵道理，即順自然之理法，實行吾意志之可成則為善，不可能則守其分，可以進則進，可以退則退，可以行則行，可以止則止，可以取則取，可以舍則舍，一切如道理而行之。
此孔子之“任天主義”也。
蓋孔子明知道德為善，遵之行之，人人必受幸福。
然世有盛衰，社會有污隆，行道德者不必獲福，故依道德以立命安心。
此孔子所以執“自由意志說”與“宿命論”之中庸，即所謂“有命說”是也。
自由意志論者，以人間意志本自由，不受如運命之規定之限制，唯由人力主張之者也。
宿命論反之，以宇宙萬物一切皆天之所命，而皆受其限制，雖人間之意志，決不能自由。
人間之運命既定于先天，而人力之所無如何者也，故不如各安其分。
是最極端之說，而與今日進化之理法決不相容者也。
若一切從宿命說，則流于保守退步，志氣委靡，遂不能轉其境地。
《論語》：子夏谕司馬牛日：“商聞之：死生有命，富貴在天。
”（按，《顔淵》）往往有解為極端之宿命說者，然是決非孔子之意。
順當生之道而生，順當死之道而死，是自然也。
順道而得富貴則善，不得則從吾所好而安命，是亦自然也。
孔子之有命說，當如此解。
然若從宿命說，死生既于先天中定之，富貴亦從先天中定之，畢竟後天之人力歸于無用，不得不陷于委靡也。
人間自由意志論，雖為今日最有力之進取的說，但失之極端，亦非無弊也。
其弊則以意志能自由，為善亦能自由，為惡亦自由。
故至争名趨勢以陷于變詐虛妄，而不能安于吾之素位，龌龊卑鄙，逐世之潮流以為浮沉，是洵不知自己之力欲造運命而卻漂沒于世之潮流者，故青年血氣之人，不可不反省也。
比較前所言，則孔子之說，既非極端之宿命說，亦非極端之自由說，蓋居于此二者之間，盡吾人力，即順自然理法之道以行動雲為者也。
即可進則進，若不能則已，安吾素以樂吾道，極平和之說也。
然而後世腐儒等，不能知生生的進化，唯以保守的解釋之，亦非夫子之旨也。
不知儒教有一種之功名的活氣。
《論語》雲：“去仁，惡乎成名？”（按，《裡仁》）又雲：“君子疾沒世而名不稱焉。
”（按，《衛靈公》）據此即足以知彼現實功名的之意志矣。
要之，孔子之命，即任天主義。
深信自然之理，養絕對之觀念，遵一切道理之動靜，不問死生、窮達、榮枯、盛衰等，純反于愦愦之功利快樂主義，故于道德實踐上大有價值也。
第三節“天人合一”與“仁”之觀念 吾人于前章既略解“天”之觀念，自《易》之哲學說，明自然之理法，今當述“天人合一”與“仁”之觀念。
據《易》之說，則基天地之二大法則，以立人道，而說仁義之道德律。
《說卦》曰：“昔者聖人之作《易》也，将以順性命之理。
是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。
兼三才而兩之。
” 又，《系辭》：“《易》之為書也，廣大悉備：有天道焉，有人道焉，有地道焉。
” 由是等觀之，仁配陰柔，義合陽剛，準據天地之自然的法則以立人道，即仁義。
然從此說，則仁義畢竟為客觀的，他律的。
故當更進一步如左： 一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。
仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。
（按，《系辭》上） 陰陽為天地間自然流行之氣，化萬物成其性，在人則成男女性，自然有道德的性故。
《序卦》：“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。
” 即言從自然之作用以生成道德，而為客觀之次序。
《系辭》：“天地設位，而《易》行乎其中矣，成性存存，道義之門。
” 又，《說卦》：“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。
”《文言》：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，後天而奉天時。
天且不違，而況于人乎？況于鬼神乎？” 天地間自然之氣化流行，生生化化，行于其間，成自然之性。
性之根原即天。
究理則知性，知性即知天，是為宋儒性命窮理說之淵源。
天人合其德，至此成所謂《易》之“天人合一”觀。
今再進一步，論他書中之合一觀。
《詩》：“天生烝民，有物有則。
民之秉彜，好此懿德。
”（按，《大雅·烝民》） 《中庸》：“天之生物，必因其材而笃焉。
” 又：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。
‘誠’者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。
‘誠之’者，擇善而固執之者也。
” 《詩》言德性為先天的。
《中庸》之“誠”即天人合一之觀念，而宇宙之根本的活動力也。
子思演繹之曰： “天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
” 又：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。
誠則明矣，明則誠矣。
唯天下至誠為能盡其性；能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
” 吾人之道德性自先天有之，決非後天者也。
故宇宙之根本原理之[純]（絕）對的“誠”，能合天人為一。
天道流行而成人性，人性生仁義。
仁義在客觀則為法則，在主觀則為吾性情。
故性歸于天，與理相合。
天道即誠，生生不息，宇宙之本體也。
至此儒教之天人合一觀始大成。
吾人從此可得見仁之觀念矣。
《系辭》：“天地之大德曰生。
” 又：“生生之謂易。
” 夫“仁”為平等、圓滿、生生、絕對的之觀念。
自客觀的觀之，即為天道，即自然理也，實在也。
自主觀的解之，即具于吾性中者也。
其解雖有異，至究竟則必須此兩者合而為一，始能至無差别絕對之域。
故仁之觀念為生生的理，普遍于萬物，不能為之立定義也。
《論語》：“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（按，《陽貨》） 言自然的即無意識的理法之活動也。
又雲： 吾道一以貫之。
（按，《裡仁》） 融合天人，以“仁”貫之。
其欲達之之方法則為“忠恕”。
忠盡我心，恕及于人之道，是為社會的仁之發現。
能超然解脫，悠然樂者，即得達此仁之理想之人，安心立命之地，皆自此理想把持之。
《論語》：“‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩。
詠而歸。
’夫子喟然歎曰：‘吾與點也！’”（按，《先進》） 順應自然之理法，笃信天命，不為利害所亂，無窒無礙，綽綽裕裕，渾然圓滿，其言如春風和氣。
吾人至此，能不言夫子“仁”之觀念為最高尚遠大者乎！ 孔子知緻物格，經五十年而後始“知天命”，以達此絕對的“仁”之觀念。
抑絕對者，何謂也？絕對雲者，超乎相對或差别之境，以抵不變不滅之域，必無我自然，始能至之。
此理想的天，即仁之觀念。
達此境地時，中心浩瀚，無所為而行者（無）不合于道。
《子罕》：“顔淵喟然歎曰：‘仰之彌高，鑽之彌堅。
瞻之在前，忽焉在後。
……欲罷不能，既竭吾才，如有所立，卓爾，雖欲從之，末由也已！’” 《述而》：“子謂顔淵曰：‘用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！’” 其理想之高遠，能因用舍行藏之時，權變自在，斯可謂智德圓滿無礙，而行為亦無凝滞也矣。
孟子曰：“可欲之謂善，有諸于（按，此字衍）己者（按，此字衍）之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之（之）謂神”（按，《孟子·盡心》），即是也。
以上綜合主宰、自然本原等天之觀念，與天人合一，與仁之觀念言之。
而孔子之形而上學根本觀念既終，今更進一步，而于下章論孔子之倫理說。
第二編倫理說 第二章道德之标準 第一節社會之仁 人之生于此世也，各依其目的而動。
惟其目的有大小，小者為大者所包括，大者又為更大者所包（括）由此遞進，其究竟之目的果何在乎？ 人本社交的動物，自有道德的本性，與其他互相倚賴關系以立社會，故其行亦互有影響。
自己意志受社會意志之制裁，以生個人與社會、社會與國家、君臣父子夫婦長幼朋友男女貴賤親疏等錯雜之關系。
于是遂有道德律以規定人間之行為，而達正确圓滿之目的地者，惟道德能之。
行為之合于道德則善，反于道德則惡。
故人間究竟之目的，在據純正之道理，而修德以為一完全之人。
既為完全之人，則又當己立立人，己達達人，人己并立，而求圓滿之幸福。
所謂人生之目的不過如是而已。
就人間行為之判斷，于西洋有動機論、結果論二派。
動機論者，行為之善惟在動機之純正耳，結果之如何，非所顧也。
結果論者，日日行為之結果善，則其行為亦善，動機之如何，可不問也。
前者為直覺派，後者為功利派。
儒學直覺派也。
然自今日之倫理學上觀之，則前二說皆有所偏倚，即非動機、結果二者皆善，不足為完全無缺之行為。
然東洋之倫理說，惟取動機不顧結果之處亦不少，如“殺身成仁”等是也。
孔子自天之觀念演繹而得“仁”，以達平等圓滿絕對無差别之理想為終極之目的。
至其絕對的仁，則非聰明睿知之聖人，不易達此境。
欲進此境，必先實踐社會的仁。
社會的仁，忠恕是也。
故欲進絕對之境，不可不自差别之境進也。
故仁自其内包觀之，則為心之德，而
