孔子之學說 [1]
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叙論
倫理學者，就人之行為以研究道德之觀念、道德之判斷等之一學科也。
為人間立标準，定價值，命令之，禁止之，以求意志之軌範，以知人間究竟之目的，即如何而可至最善之域是也。
故此學乃研究道德之學理者，知的而非實踐的也。
知與實行有别，知學理者不必能實踐之，不知學理者或能實踐之。
蓋以學理為知，實踐關于意志故也。
倫理學與實踐道德之殊别如此。
然若雲倫理學純為知的，故不能實踐，是語亦未免太過。
何則？由純正之智識，知完全之學理，則可為實行之指導，達所欲至之目的地，其裨益豈淺鮮哉？故學理與實踐當相伴而不相離，實踐之先不可不研究學理也。
泰西之倫理，皆出自科學，惟務理論，不問實行之如何。
泰東之倫理，則重修德之實行，不問理論之如何。
此為實行的，彼為思辨的也。
是由于東西地理及人種關系之異，又其道德思想之根本與道德的生活之狀态亦異，故有此差别也。
夫中國一切學問中，實以倫理學為最重，而其倫理學又傾于實踐，故理論之一面不免索莫。
然吾人欲就東洋倫理根本之儒教，完全第一流之道德家孔子之說，于知識上研究之，亦非全不可能也。
然儒家之倫理說以行為主，即最實踐者，故欲以科學之方法研究之，自極困難。
但欲為此種研究，不得不先述中國先秦之二大思潮焉。
周末時之二大思潮，可分為南北二派。
北派氣局雄大，意志強健，不偏于理論而專為實行。
南派反之，氣象幽玄，理想高超，不涉于實踐而專為思辨。
是蓋地理之影響使然也。
今吾人欲求其例，則于楚人有老子，思辨之代表也；于魯人有孔子，實踐之代表也。
孔子之思想，社會的也；老子之思想，非社會的也。
老子離現實而論自然之大道，彼之“道”超于相對之域而絕對不變，雖存于客觀，然無得而名之。
老子以此“道”為宇宙一切萬象之根本原理。
故其思辨也，使一切之現象界皆為于相對的矛盾的之物而反轉之。
如“知其雄，守其雌”，“知其白，守其黑”，“知其榮，守其辱”；或雲“有”，或雲“無”，或雲“盈”，或雲“虛”，或雲“強”，或雲“弱”：皆為相對之矛盾觀念，常保消極以預想積極者也。
故其倫理及政治思想專為消極主義，慕太古敦樸之政，而任人性之自然，以恬淡而無為為善。
若自其厭世的立腳地觀之，則由激于周季之時勢，憤而作此激越非社會的之言者也。
孔子則反之，綜合堯舜三代先王之道而組織之，即欲依客觀之禮以經綸社會也。
至其根本原理則信天命，自天道繹之而得“仁”，即從“天人合一”觀以立人間行為之規矩準繩。
故孔子者北方雄健之意志家也，老子者南方幽玄之理想家也。
繼彼幽玄之理想者為列子，列子之後有莊子。
發揮此雄健之意志者有子思、孟子、荀子。
要之，儒與道之二大分派，對立于先秦之時，而傳其二大思潮于後世。
此外尚有墨翟唱“兼愛”功利之說，似儒家；楊朱唱利己快樂說，似道家；鹖冠子為折衷派；韓非子為法家等。
諸子百家之說，縱橫如雲，燦然如星，周末之文華極一時之炳耀。
是蓋因成周封建政體之壞頹，喚起各人思想界之自由，洵可謂之為希世之壯觀也！ 老莊之說通行于兩漢，至魏晉而大盛，其弊流于清談，以任放曠達自喜，或作為神仙說，經六朝至唐時複大盛，至追谥老子為太上玄元皇帝。
然而當漢之末也，佛教侵入，經三國至六朝之際，至于梁而最盛。
其勢力之偉大漸駕儒道而上之。
入隋，遂有唱三教一緻論者。
其後複大盛于唐，經宋元明至今焉。
儒教因漢武帝之獎勵，出董仲舒，而繼先秦之思潮，回複秦火之厄。
至西漢之末有揚雄者，合儒與道，立一家言。
六朝之際，儒為佛老所抑。
至隋有王通，用之作策論。
有唐一代，唯韓愈一人維持之。
經五代至宋，複勃然而興，幾有淩先秦儒家而上之之勢。
即北宋時二程子唱“性命窮理”說，南宋時經朱子手而大成，作“理氣”論。
同時有陸象山之“心即理”說。
入明，而為王陽明之“知行合一”說。
其後至國朝，考證學大行。
故中國亘古今而有最大勢力者，實為儒教。
國家亦曆代采用之。
何則？儒教貴實踐躬行，而以養成完全之道德政治家為目的，而有為之人才亦皆籠罩于此中故也。
孔子者，“述而不作，信而好古”（按，《論語·還而》），實踐躬行之學者也。
上至三皇五帝，下至夏殷周諸聖賢之學說，無不集合而組織之，以大成儒教。
其圓滿之德，如春，深淵之智，如海。
又多才藝，至其感化力之偉大，人格之完全，古今東西，未見其比。
其說主好古、實踐，故欲研究之者，當先研究夫子所研究之《詩》、《書》、《易》、《禮》等古書，及夫子之遺書《大學》、《論語》、《孝經》，子思之《中庸》，《孟子》之書等，以考察其說。
夫子晚年所最研鑽者為《易》，讀之“韋編三絕”。
雖有謂《易·十翼》非孔子之作者，然餘欲述孔子之形而上學，姑引用而論斷之。
第一編形而上學 第一章天道及天命 儒家“天道”、“天命”之天之觀念，其意義有數種，今分之為有形之天，無象之天二者，更分無象之天（為）主宰之天、自然之理法、宇宙之本原及命四者。
“天道”雲者，乃自然理法宇宙本原之活潑流行之原動力也；“命”者，則其實現以分諸人者也。
第一節有形之天 蒼蒼者天，茫茫者天，悠悠者天，無涯無際，日月星辰森然羅列，以運行焉，以代謝焉。
嶽嶽者地，漠漠者地，草木繁榮，禽獸滋殖，其廣也載華嶽而不重，其厚也振河海而不洩。
天地上下之間，風霜雨露，一陰一陽以為消長，一寒一暑以為往來，參差交錯，變化而無窮者，是形體之天也。
《詩》曰：“悠悠蒼天”，“彼蒼者天”，“謂天蓋高，不敢不局；謂地蓋厚，不敢不蹐”，“倬彼雲漢，昭回于天”，“鸢飛戾天”等。
（按，《黎離》、《黃鳥》、《正月》、《雲漢》、《旱麓》） 《論語》：“巍巍乎唯天為大。
”（按，《泰伯》） 《易》上《彖》傳：“日月麗乎天。
”下《彖》：“日月得天而能久照。
”《系辭》：“天尊地卑，乾坤定矣。
”“在天成象，在地成形。
” 是皆言形體之天也。
第二節無象之天 一、主宰之天 前所言有形之天，惟為形體者；今所言無象之天，則為思索者，故最不可不研究之。
主宰者，謂一神靈之物，管理命令一切萬物之義也。
如上帝、皇天、神、造物主等，皆為神秘不可知者也。
當太古蒙昧之時，人人概為感想的，而智識尚未發達。
故現象界有變化，見風雨、電雷、日月蝕、星異、地震等時，忽生恐懼之念，遂以為天有一種人間以上之不可思議之靈力，因畏之敬之，至欲避之。
其弊遂陷怪誕迷罔，至惴惴然以禮拜形體。
蓋知天之神秘，實自天地之形體始。
故古人之神秘感想，至此遂将無象之主宰力，與形體同一視之，此所以崇拜形體之天者也。
無論何國之民，其原始時代莫不如是。
今吾先論天之觀念，然後再論自然之理法、宇宙之本原等。
主宰之天之證如左： 《書經·益稷》：“禹曰：‘安止汝，惟幾惟康，其弼直，惟動丕應徯志，以昭受上帝，天其申命用休。
’” 又，《[秦]（泰）誓》：“惟天地，萬物父母。
” 又：“敢用玄牡，敢昭于上天神後。
”（按，《湯诰》） 《[大]（太）甲》“先王顧天之明命，以承上下神祇，社稷宗廟。
” 又：“皇天眷佑有商，使嗣王克終厥德。
” 《金縢》：“秋，大熟，未獲，天大雷電以風，禾則（按，此字衍）盡偃，大木斯拔，邦人大恐。
” 《易》：“自天佑之，吉，無不利。
”（按，《大有》） 主宰之例證甚多，散見于《書》、《易》等古書中。
至有靈感想之天，則散見于《尚書》中。
自然[理]（法）的之天，則尤多見于《周易》中。
孔子對是等感想的感念，于知識上思惟之，此孔子倫理說之淵源，且其觀念之所以高遠者也。
二、自然之理法與宇宙之本原 浩浩乎無涯無際之天地間，氣化生生流行不息，一切之現象界，皆被時間空間之二形式，與原因結果之律此三者所管理者也。
時間者，謂統一切現象之變化，而一切現象于其中，自一狀态而變為他狀态，能無限分截之延長之之謂也。
空間者，謂一切現象物于其中，常在及繼在且俱在者，亦可以無限分截之延長之。
至是二者之異，則空間為俱在，時間唯繼起。
今若唯有時間而無空間，則物之俱在，決不得證明之。
何則？蓋空間離俱在，即不能存在；既無俱在，則無常在、繼在之理；常在、繼在而不存在，則無充塞時間中之物，故時間自身亦不能自進行經過也。
若反之，唯有空間而無時間，則物之繼起，決不能證明之。
既無繼起，則物之俱在不得而知之。
何則？蓋客觀之常在，對于俱在之中之變化而言之，即與繼在俱在相對者也。
因繼起之變化，乃知常在之不變化；因常在之不變化，乃知繼起之變化。
無繼起之變化，即不能知常在之不變化；無常在之不變化，則不能知繼起之變化。
要知此二者，吾人自思想上之論理見之，見雖相同一，然若繼起之時間既消滅，則物象變化之思想亦消滅，現象界畢竟歸于虛無。
空間不能據自身證其俱在也。
故時間之繼起，空間之俱在，其特性雖大相異，然皆不能相離，若相分離，則現象界之事盡虛無迷妄，遂不可解。
故知兩者之相關，直不可須臾離也。
此兩者合而為一，即為吾人之悟性，以應用原因結果之律，是彼叔本華氏之卓論也。
吾人今當更進一步，以考察因果律之如何。
在客觀界經驗之實體，呈錯綜之狀态。
其狀态決非始終不動者，而或生或滅，彼等因其生滅之狀态相連絡，不問如何，必無有單獨自存者。
蓋彼等悉因其前後之事實，以受規定，互相倚賴。
今若于客觀界中生一狀态，則先之者必有他狀态，然後新狀态始生。
又若其前之狀态尚存，則次生之新狀态必不能起。
此新舊相繼之現象，是曰繼起。
故此等狀态，因繼續而生者，皆有相互之關系。
其始生之狀态，吾人名之曰“原因”，後起者名之曰“結果”。
故結果者決不能存在于其生來以前，純然為一新狀态。
蓋結果之名，即由此前之原因而始生。
故結果之生，變化也。
所謂結果原因之規律者，則即關于此變化之規則，即所以管理之之理法也。
此律之唯一應用之範圍，唯在變化。
此而有一結果，則已示變化之存在；此而有一變化，則已示原因。
而凡一切原因，又不可無共于其原因之原因，蓋于時間繼起之原因結果，相連續而發生，是謂之連鎖。
既如上說，則因果律者，乃一狀态變而為他狀态時必然之理法也。
因時間上之異，而名前者為原因，後者為結果。
而吾人當論自然之理法之天道時，所得于叔本華氏者，豈淺鮮哉！ 夫一切之生滅變化恍惚無常者，皆吾人經驗之客觀現象界所在之狀态也。
因果律之繼起存在，雖前已詳言之，然而因果律雖為行于現象界之法則，然應用此律之原理究如何乎？康德氏之說曰：“吾人之知識，惟存于現象界中，不能入本體界也。
”彼于《純理二律相背論》中雲：“宇宙不可無第一原因，又第一原因非實在。
”蓋一論現象界，而一預想現象界以外之物者也。
叔本華氏之意與之同，以為無第一原因。
然叔氏謂存于現（象）界之變化外者，尚有“物質”與“物力”。
物質者，為一切變化發生之根本，不為變化所侵，不增不減者也。
物力者，已不變化，而能使一切變化，不增不減也。
是二者超然于時間空間以外。
此外，叔氏又說世界之本體之“意志”是盲目的沖動，而使現象界發現之根本力，又超絕時間、空間、因果律，而為絕對無差别之物也。
要之，物質與物力乃生原因結果之原子，而意志則統一切萬有，而使之發現之大活力，即世界之本體也。
孔子亦以宇宙間一切現象，自時間、空間、因果律三者規定之，是實千古之卓識，而與叔本華氏稍相合也。
仰視茫茫之宇宙，則見一切之現象界，皆以一定不易之法則行于其間。
如日月之代謝，[盡]（晝）夜之[晝]（變）遷，四時之推移，風雨霜露雲霧雷電等皆然也。
又如禽獸蟲魚草木人類等之有雌雄二性者，無一非相對的法則之消長。
是法則即《易》所雲之“陰陽二氣”。
陰陽二氣進動，則于時間中生萬物；其靜止也，則于空間中見物象。
自其進動之方面，即自時間上觀之，時必不可無變化，是即因果律之所由生也。
故孔子以一切現象世界為陰陽二氣之流行，即陽動而陰靜，以為盈虛消長，新陳代謝，變化無窮，因果律即自行于其中。
統括是等之原理，即為“天道”即“理”。
“理”為充滿宇宙之生生活潑的本原，超絕一切之現象界，而管理流行于一切現象間之陰陽二氣等，而亘永久而不變不滅者也，若自流行于一切之現象界觀之，是名“天道”，即自然之理法。
自其超絕一切現象界，統括管理此等之力觀之，即名“天理”，即宇宙之本原。
故《易》曰： 1“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象。
”（按，《系辭》上） 《彖》辭曰：“大哉乾元！萬物資始，乃統天，雲行雨施，品物流形。
”（按，《乾》） “天行健，君子以自強不息。
”（按，《乾》） “一陰一陽之謂道。
”（按，《系辭》上） “生生之謂易。
”（按，《系辭》上） “太極”謂無差别的始原也。
“乾元”謂天之原理。
“雲行雨施”，“一陰一陽”，“生生”等，謂之自然。
所謂“天行健”者，合自然之理法與宇宙之本原相言之也。
又《論語》曰： 逝者斯如夫，不舍晝夜！（按，《子罕》） 言自然之理法生生而無間也。
《論語》：“子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！’”（按，《陽貨》） 《禮記·哀公問》：“哀公曰：‘敢問君子何貴乎天道也？’孔子曰：‘貴其不已，如日月東西相從而不已也，是天道也。
無為而成，是天道也。
已成而明，是天道也。
’” 是等皆言自然與原理者也。
《中庸》：“誠者，天之道也。
誠之者，人之道也。
誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。
誠之者，擇善而固執之者也。
” 子思自孔子之說出，故更進一步，以“誠”為宇宙萬有之根本的原理，而宇宙之萬有則自此本體所發現之現象也。
萬有從本體發現為“高明”“博厚”二形式。
高明為天，有繼起性，即時間的也。
博厚為地，有延長性，即空間的也。
合而為一，則無限無窮，經“悠久”已。
今以《易》理、叔本華氏之說互相比較，則其原理雖大有徑庭，然叔氏之物質、物力與《易》之陰陽二氣，皆使物變化之本質或動力，在其變化以外，則二者之說相似也。
此外，因果律為伴一切變化之法則，故有變化即有因果律。
孔子雖不說此，然儒之“天理”，子思之“誠”，叔本華之“意志”，皆為宇宙之本原，發現萬有之一大活動力，固不甚相異也。
若夫老子之“道”為“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”，絕對的
為人間立标準，定價值，命令之，禁止之，以求意志之軌範，以知人間究竟之目的，即如何而可至最善之域是也。
故此學乃研究道德之學理者，知的而非實踐的也。
知與實行有别，知學理者不必能實踐之，不知學理者或能實踐之。
蓋以學理為知，實踐關于意志故也。
倫理學與實踐道德之殊别如此。
然若雲倫理學純為知的，故不能實踐，是語亦未免太過。
何則？由純正之智識，知完全之學理，則可為實行之指導，達所欲至之目的地，其裨益豈淺鮮哉？故學理與實踐當相伴而不相離，實踐之先不可不研究學理也。
泰西之倫理，皆出自科學，惟務理論，不問實行之如何。
泰東之倫理，則重修德之實行，不問理論之如何。
此為實行的，彼為思辨的也。
是由于東西地理及人種關系之異，又其道德思想之根本與道德的生活之狀态亦異，故有此差别也。
夫中國一切學問中，實以倫理學為最重，而其倫理學又傾于實踐，故理論之一面不免索莫。
然吾人欲就東洋倫理根本之儒教，完全第一流之道德家孔子之說，于知識上研究之，亦非全不可能也。
然儒家之倫理說以行為主，即最實踐者，故欲以科學之方法研究之，自極困難。
但欲為此種研究，不得不先述中國先秦之二大思潮焉。
周末時之二大思潮，可分為南北二派。
北派氣局雄大，意志強健，不偏于理論而專為實行。
南派反之，氣象幽玄，理想高超，不涉于實踐而專為思辨。
是蓋地理之影響使然也。
今吾人欲求其例，則于楚人有老子，思辨之代表也；于魯人有孔子，實踐之代表也。
孔子之思想，社會的也；老子之思想，非社會的也。
老子離現實而論自然之大道，彼之“道”超于相對之域而絕對不變，雖存于客觀，然無得而名之。
老子以此“道”為宇宙一切萬象之根本原理。
故其思辨也，使一切之現象界皆為于相對的矛盾的之物而反轉之。
如“知其雄，守其雌”，“知其白，守其黑”，“知其榮，守其辱”；或雲“有”，或雲“無”，或雲“盈”，或雲“虛”，或雲“強”，或雲“弱”：皆為相對之矛盾觀念，常保消極以預想積極者也。
故其倫理及政治思想專為消極主義，慕太古敦樸之政，而任人性之自然，以恬淡而無為為善。
若自其厭世的立腳地觀之，則由激于周季之時勢，憤而作此激越非社會的之言者也。
孔子則反之，綜合堯舜三代先王之道而組織之，即欲依客觀之禮以經綸社會也。
至其根本原理則信天命，自天道繹之而得“仁”，即從“天人合一”觀以立人間行為之規矩準繩。
故孔子者北方雄健之意志家也，老子者南方幽玄之理想家也。
繼彼幽玄之理想者為列子，列子之後有莊子。
發揮此雄健之意志者有子思、孟子、荀子。
要之，儒與道之二大分派，對立于先秦之時，而傳其二大思潮于後世。
此外尚有墨翟唱“兼愛”功利之說，似儒家；楊朱唱利己快樂說，似道家；鹖冠子為折衷派；韓非子為法家等。
諸子百家之說，縱橫如雲，燦然如星，周末之文華極一時之炳耀。
是蓋因成周封建政體之壞頹，喚起各人思想界之自由，洵可謂之為希世之壯觀也！ 老莊之說通行于兩漢，至魏晉而大盛，其弊流于清談，以任放曠達自喜，或作為神仙說，經六朝至唐時複大盛，至追谥老子為太上玄元皇帝。
然而當漢之末也，佛教侵入，經三國至六朝之際，至于梁而最盛。
其勢力之偉大漸駕儒道而上之。
入隋，遂有唱三教一緻論者。
其後複大盛于唐，經宋元明至今焉。
儒教因漢武帝之獎勵，出董仲舒，而繼先秦之思潮，回複秦火之厄。
至西漢之末有揚雄者，合儒與道，立一家言。
六朝之際，儒為佛老所抑。
至隋有王通，用之作策論。
有唐一代，唯韓愈一人維持之。
經五代至宋，複勃然而興，幾有淩先秦儒家而上之之勢。
即北宋時二程子唱“性命窮理”說，南宋時經朱子手而大成，作“理氣”論。
同時有陸象山之“心即理”說。
入明，而為王陽明之“知行合一”說。
其後至國朝，考證學大行。
故中國亘古今而有最大勢力者，實為儒教。
國家亦曆代采用之。
何則？儒教貴實踐躬行，而以養成完全之道德政治家為目的，而有為之人才亦皆籠罩于此中故也。
孔子者，“述而不作，信而好古”（按，《論語·還而》），實踐躬行之學者也。
上至三皇五帝，下至夏殷周諸聖賢之學說，無不集合而組織之，以大成儒教。
其圓滿之德，如春，深淵之智，如海。
又多才藝，至其感化力之偉大，人格之完全，古今東西，未見其比。
其說主好古、實踐，故欲研究之者，當先研究夫子所研究之《詩》、《書》、《易》、《禮》等古書，及夫子之遺書《大學》、《論語》、《孝經》，子思之《中庸》，《孟子》之書等，以考察其說。
夫子晚年所最研鑽者為《易》，讀之“韋編三絕”。
雖有謂《易·十翼》非孔子之作者，然餘欲述孔子之形而上學，姑引用而論斷之。
第一編形而上學 第一章天道及天命 儒家“天道”、“天命”之天之觀念，其意義有數種，今分之為有形之天，無象之天二者，更分無象之天（為）主宰之天、自然之理法、宇宙之本原及命四者。
“天道”雲者，乃自然理法宇宙本原之活潑流行之原動力也；“命”者，則其實現以分諸人者也。
第一節有形之天 蒼蒼者天，茫茫者天，悠悠者天，無涯無際，日月星辰森然羅列，以運行焉，以代謝焉。
嶽嶽者地，漠漠者地，草木繁榮，禽獸滋殖，其廣也載華嶽而不重，其厚也振河海而不洩。
天地上下之間，風霜雨露，一陰一陽以為消長，一寒一暑以為往來，參差交錯，變化而無窮者，是形體之天也。
《詩》曰：“悠悠蒼天”，“彼蒼者天”，“謂天蓋高，不敢不局；謂地蓋厚，不敢不蹐”，“倬彼雲漢，昭回于天”，“鸢飛戾天”等。
（按，《黎離》、《黃鳥》、《正月》、《雲漢》、《旱麓》） 《論語》：“巍巍乎唯天為大。
”（按，《泰伯》） 《易》上《彖》傳：“日月麗乎天。
”下《彖》：“日月得天而能久照。
”《系辭》：“天尊地卑，乾坤定矣。
”“在天成象，在地成形。
” 是皆言形體之天也。
第二節無象之天 一、主宰之天 前所言有形之天，惟為形體者；今所言無象之天，則為思索者，故最不可不研究之。
主宰者，謂一神靈之物，管理命令一切萬物之義也。
如上帝、皇天、神、造物主等，皆為神秘不可知者也。
當太古蒙昧之時，人人概為感想的，而智識尚未發達。
故現象界有變化，見風雨、電雷、日月蝕、星異、地震等時，忽生恐懼之念，遂以為天有一種人間以上之不可思議之靈力，因畏之敬之，至欲避之。
其弊遂陷怪誕迷罔，至惴惴然以禮拜形體。
蓋知天之神秘，實自天地之形體始。
故古人之神秘感想，至此遂将無象之主宰力，與形體同一視之，此所以崇拜形體之天者也。
無論何國之民，其原始時代莫不如是。
今吾先論天之觀念，然後再論自然之理法、宇宙之本原等。
主宰之天之證如左： 《書經·益稷》：“禹曰：‘安止汝，惟幾惟康，其弼直，惟動丕應徯志，以昭受上帝，天其申命用休。
’” 又，《[秦]（泰）誓》：“惟天地，萬物父母。
” 又：“敢用玄牡，敢昭于上天神後。
”（按，《湯诰》） 《[大]（太）甲》“先王顧天之明命，以承上下神祇，社稷宗廟。
” 又：“皇天眷佑有商，使嗣王克終厥德。
” 《金縢》：“秋，大熟，未獲，天大雷電以風，禾則（按，此字衍）盡偃，大木斯拔，邦人大恐。
” 《易》：“自天佑之，吉，無不利。
”（按，《大有》） 主宰之例證甚多，散見于《書》、《易》等古書中。
至有靈感想之天，則散見于《尚書》中。
自然[理]（法）的之天，則尤多見于《周易》中。
孔子對是等感想的感念，于知識上思惟之，此孔子倫理說之淵源，且其觀念之所以高遠者也。
二、自然之理法與宇宙之本原 浩浩乎無涯無際之天地間，氣化生生流行不息，一切之現象界，皆被時間空間之二形式，與原因結果之律此三者所管理者也。
時間者，謂統一切現象之變化，而一切現象于其中，自一狀态而變為他狀态，能無限分截之延長之之謂也。
空間者，謂一切現象物于其中，常在及繼在且俱在者，亦可以無限分截之延長之。
至是二者之異，則空間為俱在，時間唯繼起。
今若唯有時間而無空間，則物之俱在，決不得證明之。
何則？蓋空間離俱在，即不能存在；既無俱在，則無常在、繼在之理；常在、繼在而不存在，則無充塞時間中之物，故時間自身亦不能自進行經過也。
若反之，唯有空間而無時間，則物之繼起，決不能證明之。
既無繼起，則物之俱在不得而知之。
何則？蓋客觀之常在，對于俱在之中之變化而言之，即與繼在俱在相對者也。
因繼起之變化，乃知常在之不變化；因常在之不變化，乃知繼起之變化。
無繼起之變化，即不能知常在之不變化；無常在之不變化，則不能知繼起之變化。
要知此二者，吾人自思想上之論理見之，見雖相同一，然若繼起之時間既消滅，則物象變化之思想亦消滅，現象界畢竟歸于虛無。
空間不能據自身證其俱在也。
故時間之繼起，空間之俱在，其特性雖大相異，然皆不能相離，若相分離，則現象界之事盡虛無迷妄，遂不可解。
故知兩者之相關，直不可須臾離也。
此兩者合而為一，即為吾人之悟性，以應用原因結果之律，是彼叔本華氏之卓論也。
吾人今當更進一步，以考察因果律之如何。
在客觀界經驗之實體，呈錯綜之狀态。
其狀态決非始終不動者，而或生或滅，彼等因其生滅之狀态相連絡，不問如何，必無有單獨自存者。
蓋彼等悉因其前後之事實，以受規定，互相倚賴。
今若于客觀界中生一狀态，則先之者必有他狀态，然後新狀态始生。
又若其前之狀态尚存，則次生之新狀态必不能起。
此新舊相繼之現象，是曰繼起。
故此等狀态，因繼續而生者，皆有相互之關系。
其始生之狀态，吾人名之曰“原因”，後起者名之曰“結果”。
故結果者決不能存在于其生來以前，純然為一新狀态。
蓋結果之名，即由此前之原因而始生。
故結果之生，變化也。
所謂結果原因之規律者，則即關于此變化之規則，即所以管理之之理法也。
此律之唯一應用之範圍，唯在變化。
此而有一結果，則已示變化之存在；此而有一變化，則已示原因。
而凡一切原因，又不可無共于其原因之原因，蓋于時間繼起之原因結果，相連續而發生，是謂之連鎖。
既如上說，則因果律者，乃一狀态變而為他狀态時必然之理法也。
因時間上之異，而名前者為原因，後者為結果。
而吾人當論自然之理法之天道時，所得于叔本華氏者，豈淺鮮哉！ 夫一切之生滅變化恍惚無常者，皆吾人經驗之客觀現象界所在之狀态也。
因果律之繼起存在，雖前已詳言之，然而因果律雖為行于現象界之法則，然應用此律之原理究如何乎？康德氏之說曰：“吾人之知識，惟存于現象界中，不能入本體界也。
”彼于《純理二律相背論》中雲：“宇宙不可無第一原因，又第一原因非實在。
”蓋一論現象界，而一預想現象界以外之物者也。
叔本華氏之意與之同，以為無第一原因。
然叔氏謂存于現（象）界之變化外者，尚有“物質”與“物力”。
物質者，為一切變化發生之根本，不為變化所侵，不增不減者也。
物力者，已不變化，而能使一切變化，不增不減也。
是二者超然于時間空間以外。
此外，叔氏又說世界之本體之“意志”是盲目的沖動，而使現象界發現之根本力，又超絕時間、空間、因果律，而為絕對無差别之物也。
要之，物質與物力乃生原因結果之原子，而意志則統一切萬有，而使之發現之大活力，即世界之本體也。
孔子亦以宇宙間一切現象，自時間、空間、因果律三者規定之，是實千古之卓識，而與叔本華氏稍相合也。
仰視茫茫之宇宙，則見一切之現象界，皆以一定不易之法則行于其間。
如日月之代謝，[盡]（晝）夜之[晝]（變）遷，四時之推移，風雨霜露雲霧雷電等皆然也。
又如禽獸蟲魚草木人類等之有雌雄二性者，無一非相對的法則之消長。
是法則即《易》所雲之“陰陽二氣”。
陰陽二氣進動，則于時間中生萬物；其靜止也，則于空間中見物象。
自其進動之方面，即自時間上觀之，時必不可無變化，是即因果律之所由生也。
故孔子以一切現象世界為陰陽二氣之流行，即陽動而陰靜，以為盈虛消長，新陳代謝，變化無窮，因果律即自行于其中。
統括是等之原理，即為“天道”即“理”。
“理”為充滿宇宙之生生活潑的本原，超絕一切之現象界，而管理流行于一切現象間之陰陽二氣等，而亘永久而不變不滅者也，若自流行于一切之現象界觀之，是名“天道”，即自然之理法。
自其超絕一切現象界，統括管理此等之力觀之，即名“天理”，即宇宙之本原。
故《易》曰： 1“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象。
”（按，《系辭》上） 《彖》辭曰：“大哉乾元！萬物資始，乃統天，雲行雨施，品物流形。
”（按，《乾》） “天行健，君子以自強不息。
”（按，《乾》） “一陰一陽之謂道。
”（按，《系辭》上） “生生之謂易。
”（按，《系辭》上） “太極”謂無差别的始原也。
“乾元”謂天之原理。
“雲行雨施”，“一陰一陽”，“生生”等，謂之自然。
所謂“天行健”者，合自然之理法與宇宙之本原相言之也。
又《論語》曰： 逝者斯如夫，不舍晝夜！（按，《子罕》） 言自然之理法生生而無間也。
《論語》：“子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！’”（按，《陽貨》） 《禮記·哀公問》：“哀公曰：‘敢問君子何貴乎天道也？’孔子曰：‘貴其不已，如日月東西相從而不已也，是天道也。
無為而成，是天道也。
已成而明，是天道也。
’” 是等皆言自然與原理者也。
《中庸》：“誠者，天之道也。
誠之者，人之道也。
誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。
誠之者，擇善而固執之者也。
” 子思自孔子之說出，故更進一步，以“誠”為宇宙萬有之根本的原理，而宇宙之萬有則自此本體所發現之現象也。
萬有從本體發現為“高明”“博厚”二形式。
高明為天，有繼起性，即時間的也。
博厚為地，有延長性，即空間的也。
合而為一，則無限無窮，經“悠久”已。
今以《易》理、叔本華氏之說互相比較，則其原理雖大有徑庭，然叔氏之物質、物力與《易》之陰陽二氣，皆使物變化之本質或動力，在其變化以外，則二者之說相似也。
此外，因果律為伴一切變化之法則，故有變化即有因果律。
孔子雖不說此，然儒之“天理”，子思之“誠”，叔本華之“意志”，皆為宇宙之本原，發現萬有之一大活動力，固不甚相異也。
若夫老子之“道”為“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”，絕對的
