原命
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，亦不無因之明晰雲爾。
定業論者之說曰：吾人之行為，皆為動機所決定。
雖吾人有時于二行為間，或二動機間，若能選擇其一者，然就實際言之，不過動機之強者，制動機之弱者，而己之選擇作用無與焉。
故吾人行為之善惡，皆必然的。
因之吾人品性之善惡，亦必然的，而非吾人自由所為也。
意志自由論反是，謂吾人于二動機間，有自由之選擇力，而為一事與否，一存于吾人之自由，故吾人對自己之行為及品性，不能不自負其責任。
此二者之争，自希臘以來，永為哲學上之題目。
汗德《純理批評》之第三《安梯諾朱》中所示正理及反理之對立，實明示此争論者也。
此二論之争論而不決者，蓋有由矣。
蓋從定業論之說，則吾人對自己之行為，無絲毫之責任，善人不足敬，而惡人有辭矣。
從意志自由論之說，則最普遍最必然之因果律，為之破滅，此又愛真理者之所不任受也。
于是汗德始起而綜合此二說曰：“在現象之世界中，一切事物，必有他事物以為其原因，而此原因複有他原因以為之原因，如此遞衍，以至于無窮，無往而不發見因果之關系。
故吾人之經驗的品性中，在在為因果律所決定，故必然而非自由也。
此則定業論之說，真也。
然現象之世界外，尚有本體之世界，故吾人經驗的品性外，亦尚有睿智的品性，而空間時間及因果律，隻能應用于現象之世界，本體之世界則立于此等知識之形式外。
故吾人之睿智的品性，自由的非必然的也。
此則意志自由論之說，亦真也。
故同一事實，自現象之方面言之，則可謂之必然，而自本體之方面言之，則可謂之自由。
而自由之結果，得現于現象之世界中，所謂無上命法是也。
即吾人之處一事也，無論實際上能如此與否，必有當如此不當如彼之感，他人亦不問我能如此否。
苟不如此，必加以呵責，使意志而不自由，則吾人不能感其當然，他人亦不能加以責備也。
今有一妄言者于此，自其經驗的品性言之，則其原因存于不良之教育，腐敗之社會，或本有不德之性質，或缺羞惡之感情，又有妄言所得之利益之觀念，為其目前之動機，以決定此行為。
而吾人之研究妄言之原因也，亦得與研究自然中之結果之原因同。
然吾人決不因其固有之性質故，決不因其現在之境遇故，亦決不因前此之生活狀态故，而不加以責備，其視此等原因，若不存在者。
然而以此行為為彼之所自造，何則？吾人之實踐理性，實離一切經驗的條件而獨立，以于吾人之動作中生一新方向。
定業論者之說曰：吾人之行為，皆為動機所決定。
雖吾人有時于二行為間，或二動機間，若能選擇其一者，然就實際言之，不過動機之強者，制動機之弱者，而己之選擇作用無與焉。
故吾人行為之善惡，皆必然的。
因之吾人品性之善惡，亦必然的，而非吾人自由所為也。
意志自由論反是，謂吾人于二動機間，有自由之選擇力，而為一事與否，一存于吾人之自由，故吾人對自己之行為及品性，不能不自負其責任。
此二者之争，自希臘以來，永為哲學上之題目。
汗德《純理批評》之第三《安梯諾朱》中所示正理及反理之對立，實明示此争論者也。
此二論之争論而不決者，蓋有由矣。
蓋從定業論之說，則吾人對自己之行為，無絲毫之責任，善人不足敬，而惡人有辭矣。
從意志自由論之說，則最普遍最必然之因果律，為之破滅，此又愛真理者之所不任受也。
于是汗德始起而綜合此二說曰：“在現象之世界中，一切事物，必有他事物以為其原因，而此原因複有他原因以為之原因，如此遞衍，以至于無窮，無往而不發見因果之關系。
故吾人之經驗的品性中，在在為因果律所決定，故必然而非自由也。
此則定業論之說，真也。
然現象之世界外，尚有本體之世界，故吾人經驗的品性外，亦尚有睿智的品性，而空間時間及因果律，隻能應用于現象之世界，本體之世界則立于此等知識之形式外。
故吾人之睿智的品性，自由的非必然的也。
此則意志自由論之說，亦真也。
故同一事實，自現象之方面言之，則可謂之必然，而自本體之方面言之，則可謂之自由。
而自由之結果，得現于現象之世界中，所謂無上命法是也。
即吾人之處一事也，無論實際上能如此與否，必有當如此不當如彼之感，他人亦不問我能如此否。
苟不如此，必加以呵責，使意志而不自由，則吾人不能感其當然，他人亦不能加以責備也。
今有一妄言者于此，自其經驗的品性言之，則其原因存于不良之教育，腐敗之社會，或本有不德之性質，或缺羞惡之感情，又有妄言所得之利益之觀念，為其目前之動機，以決定此行為。
而吾人之研究妄言之原因也，亦得與研究自然中之結果之原因同。
然吾人決不因其固有之性質故，決不因其現在之境遇故，亦決不因前此之生活狀态故，而不加以責備，其視此等原因，若不存在者。
然而以此行為為彼之所自造，何則？吾人之實踐理性，實離一切經驗的條件而獨立，以于吾人之動作中生一新方向。
