釋理
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氏之意與朱子同，而颠倒其次序而言之曰：“理也者，情之不爽失也。
”又曰：“天理雲者，言乎自然之分理也。
自然之分理，以我之情，絜人之情，而無不得其平是也。
”朱子所謂“安頓得好”，與戴氏所謂“絜人之情而無不得其平”者，則其視理也，殆以“義”字、“正”字、“恕”字解之。
于是“理”之一語，又有倫理學上之價值。
其所異者，惟朱子以理為人所本有，而安頓之不恰好者，則謂之欲；戴氏以欲為人所本有，而安頓之使無爽失者理也。
其在西洋之倫理學中亦然。
柏拉圖分人性為三品：一曰嗜欲，二曰血氣，三曰理性。
而以節制嗜欲與血氣，而成克己與勇毅二德為理性之任。
謂理性者，知識與道德所稅駕之地也。
厥後斯多噶派亦以人性有理性及感性之二原質，而德之為物，隻在依理而克欲。
故理性之語，亦大染倫理學之色彩。
至近世汗德而遂有實踐理性之說，叔本華于其《汗德哲學批評》中，極論之曰：“汗德以愛建築上之配偶，故其說純粹理性也，必求其匹偶。
”而說實踐理性，而雅裡大德勒之“Nouspraktikos”與煩瑣哲學之“Intellectuspracticus”（皆實踐知力之義）二語，已為此語之先導，然其意與二者大異。
彼以理性為人類動作之倫理的價值之所由生，謂一切人之德性，及高尚神聖之行，皆由此出，而無待于其他。
故由彼之意，則合理之動作，與高尚神聖之動作為一，而私利慘酷卑陋之動作，但不合理之動作而已。
然不問時之古今、地之東西，一切國語皆區别此二語（理性與德性）。
即在今日，除少數之德意志學者社會外，全世界之人，猶執此區别。
夫歐洲全土所視為一切德性之模範者，非基督教之開祖之生活乎？如謂彼之生活為人類最合理之生活，彼之教訓示人以合理的生活之道，則人未有不議其大不敬者也。
今有人焉，從基督之教訓，而不計自己之生活，舉其所有以拯無告之窮民，而不求其報，如此者，人固無不引而重之，然孰敢謂其行為為合理的乎？或如阿諾爾特以無上之勇，親受敵人之刃，以圖其國民之勝利者，孰得謂之合理的行為乎？又自他方面觀之，今有一人焉，自幼時以來，深思遠慮，求财産與名譽，以保其一身及妻子之福祉。
彼舍目前之快樂，而忍社會之恥辱，不寄其心于美學及哲學等無用之事業，不費其日于不急之旅行，而以精确之方法，實現其身世之目的，彼之生涯，雖無害于世，然終其身無一可褒之點。
然孰不謂此種俗子，有非常之推理力乎？又設有一惡人焉，以卑劣之策獵取富貴，甚或盜國家而有之，然後以種種詭計，蠶食其鄰國，而為世界之主。
彼其為此也，堅忍果戾而不奪于正義及仁愛之念，有妨彼之計畫者，翦之、除之、屠之、刈之，而無所顧，驅億萬之民于刀鋸缧绁而無所憫，然且厚酬其黨類及助己者而無所吝，以達其最大之目的。
孰不謂彼之舉動，全由理性出者乎？當其設此計畫也，必須有最大之悟性，然執行此計畫，必由理性之力。
此所謂實踐理性者非欤？将謹慎與精密，深慮與先見，馬啟萬裡所以描寫君主者，果不合理的欤？夫人知其不然也，要知大惡之所由成，不由于其乏理性，而反由與理性同盟之故。
故汗德以前之作者，皆以良心為倫理的沖動之源，以與理性相對立。
盧梭于其《哀美耳》中，既述二者之區别，即雅裡大德勒亦謂德性之根源，不存于人性之合理的部分，而存于其非理的部分。
基開碌所謂理性者，罪惡必要之手段，其意亦謂此也。
何則？理性者，吾人構造概念之能力也。
而概念者，乃一種普遍而不可直觀之觀念，而以言語為之記号，此所以使人異于禽犬，而使于圓球上占最優之位置者也。
蓋禽犬常為現在之奴隸，而人類則以有理性之故，能合人生及世界之過去未來而統計之，故能不役于現在，而作有計劃有系統之事業，可以之為善，亦可以之為惡。
而理性之關于行為者，謂之實踐理性，故所謂實踐理性者，實與拉丁語之“Prudentra”（謹慎小心）相似，而與倫理學上之善，無絲毫之關系者也。
吾國語中之“理”字，自宋以後，久有倫理學上之意義，故驟聞叔本華之說，固有未易首肯者。
然“理”之為義，除理由、理性以外，更無他解。
若以理由言，則倫理學之理由，所謂動機是也。
一切行為，無不有一物焉為之機括，此機括或為具體的直觀，或為抽象的概念，而其為此行為之理由，則一也。
由動機之正否，而行為有善惡，故動機虛位也，非定名也。
善亦一動機，惡亦一動機，理性亦然。
理性者，推理之能力也。
為善由理性，為惡亦由理性，則理性之但為行為之形式，而不足為行為之标準，昭昭然矣。
惟理性之能力，為動物之所無，而人類之所獨有，故世人遂以形而上學之所謂真，與倫理學之所謂善，盡歸諸理之屬性。
不知理性者，不過吾人知力之作用，以造概念，以定概念之關系，除為行為之手段外，毫無關于倫理上之價值。
其所以有此誤解者，由“理”之一字，乃一普遍之概念故。
此又前篇之所極論，而無待贅述者也。
”又曰：“天理雲者，言乎自然之分理也。
自然之分理，以我之情，絜人之情，而無不得其平是也。
”朱子所謂“安頓得好”，與戴氏所謂“絜人之情而無不得其平”者，則其視理也，殆以“義”字、“正”字、“恕”字解之。
于是“理”之一語，又有倫理學上之價值。
其所異者，惟朱子以理為人所本有，而安頓之不恰好者，則謂之欲；戴氏以欲為人所本有，而安頓之使無爽失者理也。
其在西洋之倫理學中亦然。
柏拉圖分人性為三品：一曰嗜欲，二曰血氣，三曰理性。
而以節制嗜欲與血氣，而成克己與勇毅二德為理性之任。
謂理性者，知識與道德所稅駕之地也。
厥後斯多噶派亦以人性有理性及感性之二原質，而德之為物，隻在依理而克欲。
故理性之語，亦大染倫理學之色彩。
至近世汗德而遂有實踐理性之說，叔本華于其《汗德哲學批評》中，極論之曰：“汗德以愛建築上之配偶，故其說純粹理性也，必求其匹偶。
”而說實踐理性，而雅裡大德勒之“Nouspraktikos”與煩瑣哲學之“Intellectuspracticus”（皆實踐知力之義）二語，已為此語之先導，然其意與二者大異。
彼以理性為人類動作之倫理的價值之所由生，謂一切人之德性，及高尚神聖之行，皆由此出，而無待于其他。
故由彼之意，則合理之動作，與高尚神聖之動作為一，而私利慘酷卑陋之動作，但不合理之動作而已。
然不問時之古今、地之東西，一切國語皆區别此二語（理性與德性）。
即在今日，除少數之德意志學者社會外，全世界之人，猶執此區别。
夫歐洲全土所視為一切德性之模範者，非基督教之開祖之生活乎？如謂彼之生活為人類最合理之生活，彼之教訓示人以合理的生活之道，則人未有不議其大不敬者也。
今有人焉，從基督之教訓，而不計自己之生活，舉其所有以拯無告之窮民，而不求其報，如此者，人固無不引而重之，然孰敢謂其行為為合理的乎？或如阿諾爾特以無上之勇，親受敵人之刃，以圖其國民之勝利者，孰得謂之合理的行為乎？又自他方面觀之，今有一人焉，自幼時以來，深思遠慮，求财産與名譽，以保其一身及妻子之福祉。
彼舍目前之快樂，而忍社會之恥辱，不寄其心于美學及哲學等無用之事業，不費其日于不急之旅行，而以精确之方法，實現其身世之目的，彼之生涯，雖無害于世，然終其身無一可褒之點。
然孰不謂此種俗子，有非常之推理力乎？又設有一惡人焉，以卑劣之策獵取富貴，甚或盜國家而有之，然後以種種詭計，蠶食其鄰國，而為世界之主。
彼其為此也，堅忍果戾而不奪于正義及仁愛之念，有妨彼之計畫者，翦之、除之、屠之、刈之，而無所顧，驅億萬之民于刀鋸缧绁而無所憫，然且厚酬其黨類及助己者而無所吝，以達其最大之目的。
孰不謂彼之舉動，全由理性出者乎？當其設此計畫也，必須有最大之悟性，然執行此計畫，必由理性之力。
此所謂實踐理性者非欤？将謹慎與精密，深慮與先見，馬啟萬裡所以描寫君主者，果不合理的欤？夫人知其不然也，要知大惡之所由成，不由于其乏理性，而反由與理性同盟之故。
故汗德以前之作者，皆以良心為倫理的沖動之源，以與理性相對立。
盧梭于其《哀美耳》中，既述二者之區别，即雅裡大德勒亦謂德性之根源，不存于人性之合理的部分，而存于其非理的部分。
基開碌所謂理性者，罪惡必要之手段，其意亦謂此也。
何則？理性者，吾人構造概念之能力也。
而概念者，乃一種普遍而不可直觀之觀念，而以言語為之記号，此所以使人異于禽犬，而使于圓球上占最優之位置者也。
蓋禽犬常為現在之奴隸，而人類則以有理性之故，能合人生及世界之過去未來而統計之，故能不役于現在，而作有計劃有系統之事業，可以之為善，亦可以之為惡。
而理性之關于行為者，謂之實踐理性，故所謂實踐理性者，實與拉丁語之“Prudentra”（謹慎小心）相似，而與倫理學上之善，無絲毫之關系者也。
吾國語中之“理”字，自宋以後，久有倫理學上之意義，故驟聞叔本華之說，固有未易首肯者。
然“理”之為義，除理由、理性以外，更無他解。
若以理由言，則倫理學之理由，所謂動機是也。
一切行為，無不有一物焉為之機括，此機括或為具體的直觀，或為抽象的概念，而其為此行為之理由，則一也。
由動機之正否，而行為有善惡，故動機虛位也，非定名也。
善亦一動機，惡亦一動機，理性亦然。
理性者，推理之能力也。
為善由理性，為惡亦由理性，則理性之但為行為之形式，而不足為行為之标準，昭昭然矣。
惟理性之能力，為動物之所無，而人類之所獨有，故世人遂以形而上學之所謂真，與倫理學之所謂善，盡歸諸理之屬性。
不知理性者，不過吾人知力之作用，以造概念，以定概念之關系，除為行為之手段外，毫無關于倫理上之價值。
其所以有此誤解者，由“理”之一字，乃一普遍之概念故。
此又前篇之所極論，而無待贅述者也。
