釋理
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，與《周易》及畢達哥拉斯派以數為有形而上學之意義同，自今日視之，不過一幻影而已矣。
由是觀之，則所謂“理”者，不過“理性”、“理由”二義，而二者皆主觀上之物也。
然則古今東西之言“理”者，何以附以客觀的意義乎？曰：此亦有所自。
蓋人類以有概念之知識故，有動物所不能者之利益，而亦陷于動物不能陷之誤謬。
夫動物所知者，個物耳。
就個物之觀念，但有全偏明昧之别，而無正誤之别。
人則以有概念，故，從此犬彼馬之個物之觀念中，抽象之而得“犬”與“馬”之觀念；更從犬、馬、牛、羊及一切跂行喙息之觀念中，抽象之而得“動物”之觀念；更合之植物、礦物而得“物”之觀念。
夫所謂“物”，皆有形質可衡量者也。
而此外尚有不可衡量之精神作用，而人之抽象力進而不已，必求一語以赅括之，無以名之，強名之曰“有”。
然離心與物之外，非别有所謂“有”也。
離動、植、礦物以外，非别有所謂“物”也。
離犬、馬、牛、羊及一切跂行喙息之屬外，非别有所謂“動物”也。
離此犬彼馬之外，非别有所謂“犬”與“馬”也。
所謂“馬”者，非此馬即彼馬，非白馬，即黃馬、骊馬，如謂個物之外，别有所謂“馬”者，非此非彼非黃非骊非他色，而但有馬之公共之性質，此亦三尺童子之所不能信也。
故所謂“馬”者，非實物也，概念而已矣。
而概念之不甚普遍者，其離實物也不遠，故其生誤解也不多。
至最普遍之概念，其初固亦自實物抽象而得，逮用之既久，遂忘其所自出，而視為表特别之一物，如上所述“有”之概念是也。
夫離心物二界，别無所謂“有”，然古今東西之哲學，往往以“有”為有一種之實在性。
在我中國，則謂之曰“太極”，曰“玄”，曰“道”，在西洋則謂之曰“神”。
及傳衍愈久，遂以為一自證之事實，而若無待根究者，此正柏庚（今譯培根）所謂“種落之偶像”，汗德所謂“先天之幻影”。
人而不求真理則已，人而唯真理之是求，則此等謬誤，不可不深察而明辨之也。
“理”之概念，亦豈異于此。
其在中國語中，初不過自物之可分析而有系統者，抽象而得此概念，輾轉相借，而遂成朱子之理，即太極說。
其在西洋，本但有理由及理性之二義，輾轉相借，而前者生斯多噶派之宇宙大理說，後者生汗德以降之超感的理性說，所謂由燈而之槃，由燭而之鑰，其去理之本義，固已遠矣。
此無他，以理之一語為不能直觀之概念，故種種誤謬，得附此而生也。
而所謂“太極”，所謂“宇宙大理”，所謂“超感的理性”，不能别作一字，而必借“理”字以表之者，則又足以證此等觀念之不存于直觀之世界，而惟寄生于廣漠暗昧之概念中。
易言以明之，不過一幻影而已矣。
故為之考其語源，并其變遷之迹，且辨其性質之為主觀的而非客觀的，世之好學深思之君子，其亦有取于此欤？ 由上文觀之，則“理”之意義，以理由而言，為吾人知識之普遍之形式；以理性而言，則為吾人構造概念及定概念間之關系之作用，而知力之一種也。
故“理”之為物，但有主觀的意義，而無客觀的意義。
易言以明之，即但有心理學上之意義，而無形而上學上之意義也。
然以理性之作用，為吾人知力作用中之最高者，又為動物之所無，而人之所獨有。
于是但有心理學上之意義者，于前所述形而上學之意義外，又有倫理學上之意義。
此又中外倫理學之所同，而不可不深察而明辨之者也。
“理”之有倫理學上之意義，自《樂記》始。
《記》曰：“人生而靜，天之性也。
感于物而動，性之欲也。
物至知知，然後好惡形焉。
好惡無節于内，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。
夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。
人化物也者，滅天理而窮人欲者也。
”此天理對人欲而言，确有倫理上之意義。
然則所謂“天理”果何物欤？案《樂記》之意，與《孟子》小體大體之說極相似。
今援《孟子》之說以解之曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。
心之官則思，思則得之，不思則不得也。
此天之所以與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。
”由此觀之，人所以引于物者，乃由不思之故。
而思（定概念之關系）者，正理性之作用也。
然則《樂記》之所謂“天理”，固指理性言之，然理性者，知力之一種。
故理性之作用，但關于真僞，而不關于善惡。
然在古代，真與善之二概念之不相區别，故無足怪也。
至宋以降，而理欲二者，遂為倫理學上反對之二大概念。
程子曰：“人心莫不有知，蔽于人欲，則亡天理矣。
”上蔡謝氏曰：“天理與人欲相對，有一分人欲，即滅卻一分天理，存一分天理，即勝得一分人欲。
”于是“理”之一字，于形而上學之價值（實在）外，兼有倫理學上之價值（善）。
其間惟朱子與國朝婺源戴氏之說，頗有可味者。
朱子曰：“有個天理，便有個人欲。
蓋緣這個天理，須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來。
”又曰：“天理人欲，分數有多少。
天理本多，人欲也便是天理裡面做出來。
雖是人欲，人欲中自有天理。
”戴東原
由是觀之，則所謂“理”者，不過“理性”、“理由”二義，而二者皆主觀上之物也。
然則古今東西之言“理”者，何以附以客觀的意義乎？曰：此亦有所自。
蓋人類以有概念之知識故，有動物所不能者之利益，而亦陷于動物不能陷之誤謬。
夫動物所知者，個物耳。
就個物之觀念，但有全偏明昧之别，而無正誤之别。
人則以有概念，故，從此犬彼馬之個物之觀念中，抽象之而得“犬”與“馬”之觀念；更從犬、馬、牛、羊及一切跂行喙息之觀念中，抽象之而得“動物”之觀念；更合之植物、礦物而得“物”之觀念。
夫所謂“物”，皆有形質可衡量者也。
而此外尚有不可衡量之精神作用，而人之抽象力進而不已，必求一語以赅括之，無以名之，強名之曰“有”。
然離心與物之外，非别有所謂“有”也。
離動、植、礦物以外，非别有所謂“物”也。
離犬、馬、牛、羊及一切跂行喙息之屬外，非别有所謂“動物”也。
離此犬彼馬之外，非别有所謂“犬”與“馬”也。
所謂“馬”者，非此馬即彼馬，非白馬，即黃馬、骊馬，如謂個物之外，别有所謂“馬”者，非此非彼非黃非骊非他色，而但有馬之公共之性質，此亦三尺童子之所不能信也。
故所謂“馬”者，非實物也，概念而已矣。
而概念之不甚普遍者，其離實物也不遠，故其生誤解也不多。
至最普遍之概念，其初固亦自實物抽象而得，逮用之既久，遂忘其所自出，而視為表特别之一物，如上所述“有”之概念是也。
夫離心物二界，别無所謂“有”，然古今東西之哲學，往往以“有”為有一種之實在性。
在我中國，則謂之曰“太極”，曰“玄”，曰“道”，在西洋則謂之曰“神”。
及傳衍愈久，遂以為一自證之事實，而若無待根究者，此正柏庚（今譯培根）所謂“種落之偶像”，汗德所謂“先天之幻影”。
人而不求真理則已，人而唯真理之是求，則此等謬誤，不可不深察而明辨之也。
“理”之概念，亦豈異于此。
其在中國語中，初不過自物之可分析而有系統者，抽象而得此概念，輾轉相借，而遂成朱子之理，即太極說。
其在西洋，本但有理由及理性之二義，輾轉相借，而前者生斯多噶派之宇宙大理說，後者生汗德以降之超感的理性說，所謂由燈而之槃，由燭而之鑰，其去理之本義，固已遠矣。
此無他，以理之一語為不能直觀之概念，故種種誤謬，得附此而生也。
而所謂“太極”，所謂“宇宙大理”，所謂“超感的理性”，不能别作一字，而必借“理”字以表之者，則又足以證此等觀念之不存于直觀之世界，而惟寄生于廣漠暗昧之概念中。
易言以明之，不過一幻影而已矣。
故為之考其語源，并其變遷之迹，且辨其性質之為主觀的而非客觀的，世之好學深思之君子，其亦有取于此欤？ 由上文觀之，則“理”之意義，以理由而言，為吾人知識之普遍之形式；以理性而言，則為吾人構造概念及定概念間之關系之作用，而知力之一種也。
故“理”之為物，但有主觀的意義，而無客觀的意義。
易言以明之，即但有心理學上之意義，而無形而上學上之意義也。
然以理性之作用，為吾人知力作用中之最高者，又為動物之所無，而人之所獨有。
于是但有心理學上之意義者，于前所述形而上學之意義外，又有倫理學上之意義。
此又中外倫理學之所同，而不可不深察而明辨之者也。
“理”之有倫理學上之意義，自《樂記》始。
《記》曰：“人生而靜，天之性也。
感于物而動，性之欲也。
物至知知，然後好惡形焉。
好惡無節于内，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。
夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。
人化物也者，滅天理而窮人欲者也。
”此天理對人欲而言，确有倫理上之意義。
然則所謂“天理”果何物欤？案《樂記》之意，與《孟子》小體大體之說極相似。
今援《孟子》之說以解之曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。
心之官則思，思則得之，不思則不得也。
此天之所以與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。
”由此觀之，人所以引于物者，乃由不思之故。
而思（定概念之關系）者，正理性之作用也。
然則《樂記》之所謂“天理”，固指理性言之，然理性者，知力之一種。
故理性之作用，但關于真僞，而不關于善惡。
然在古代，真與善之二概念之不相區别，故無足怪也。
至宋以降，而理欲二者，遂為倫理學上反對之二大概念。
程子曰：“人心莫不有知，蔽于人欲，則亡天理矣。
”上蔡謝氏曰：“天理與人欲相對，有一分人欲，即滅卻一分天理，存一分天理，即勝得一分人欲。
”于是“理”之一字，于形而上學之價值（實在）外，兼有倫理學上之價值（善）。
其間惟朱子與國朝婺源戴氏之說，頗有可味者。
朱子曰：“有個天理，便有個人欲。
蓋緣這個天理，須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來。
”又曰：“天理人欲，分數有多少。
天理本多，人欲也便是天理裡面做出來。
雖是人欲，人欲中自有天理。
”戴東原
