釋理
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即以為離吾人之知力而獨立，而有絕對的實在性者也。
如希臘古代之額拉吉來圖，謂天下之物，無不生滅變化，獨生滅循環之法則，乃永遠不變者。
額氏謂之曰“天運”，曰“天秩”，又曰“天理”（Logos）。
至斯多噶派，更紹述此思想，而以指宇宙之本體，謂生産宇宙及構造宇宙之神，即普遍之理也。
一面生宇宙之實質，而一面賦以形式，故神者，自其有機的作用言之，則謂之創造及指導之理；自其對個物言之，則謂之統轄一切之命；自其以普遍決定特别言之，則謂之序；自其有必然性言之，則謂之運。
近世希臘哲學史家災爾列爾之言曰，由斯多噶派之意，則所謂天心、天理、天命、天運、天然、天則，皆一物也。
故其所謂“理”，兼有理、法、命、運四義，與額拉吉來圖同。
但于開辟論之意義外，兼有實體論之意義，此其相異者也。
希臘末期之斐洛，與近世之初之馬爾白蘭休，亦皆有此“理即神也”之思想。
此理之自主觀的意義，而變為客觀的意義者也。
更返而觀吾中國之哲學，則理之有客觀的意義，實自宋人始。
《易·說卦傳》曰：“将以順性命之理。
”固以“理”為性中之物。
《孟子》亦既明言“理”為心之所同然矣。
而程子則曰：“在物為理。
”又曰：“萬物各具一理，而萬理同出一原。
”此“原”之為心為物，程子不言，至朱子直言之曰：“蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。
惟于理有未窮，故其知有不盡。
”至萬物之有理，存于人心之有知，此種思想，固朱子所未嘗夢見也。
于是理之淵源，不得求諸外物，于是謂：“天地之間，有理有氣。
理也者，形而上之道也，生物之本也。
氣也者，形而下之器也，生物之具也。
是以人物之生，必禀此理，然後有性；必禀此氣，然後有形。
”又曰：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦附焉。
”于是對周子之“太極”而與以内容曰：“‘太極’不過一個‘理’字。
”萬物之理，皆自此客觀的大理出，故曰：“物物各具此理，而物物各異其用，然莫非理之流行也。
”又《語類》雲：“問天與命，性與理四者之别，天則就其自然者言之，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。
到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。
是如此否？曰：‘然。
’”故朱子之所謂“理”，與希臘斯多噶派之所謂“理”，皆預想一客觀的理，存于生天、生地、生人之前，而吾心之理，不過其一部分而已。
于是理之概念，自物理學上之意義出，至宋以後，而遂得形而上學之意義。
（五）“理”之主觀的性質。
如上所述，“理”者，主觀上之物也。
故對朱子之實在論，而有所謂觀念論者起焉。
夫孟子既以“理”為心之所同，然至王文成則明說之曰：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣。
遺物理而求吾心，吾心又何物？”我國人之說“理”者，未有深切著明如此者也。
其在西洋，則額拉吉來圖及斯多噶派之理說，固為今日學者所不道。
即充足理由原則之一種，即所謂因果律者，自雅裡大德勒之範疇說以來，久視為客觀上之原則。
然希臘之懷疑派駁之于先，休蒙（今譯休谟）論之于後，至汗德、叔本華，而因果律之有主觀的性質，遂為不可動之定論。
休蒙謂因果之關系，吾人不能直觀之，又不能證明之者也。
凡吾人之五官所得直觀者，乃時間上之關系，即一事物之續他事物而起之事實是也。
吾人解此連續之事物為因果之關系，此但存于吾人之思索中，而不存于事物。
何則？吾人于原因之觀念中，不能從名學上之法則而演繹結果之觀念，又結果之觀念中，亦不含原因之觀念，故因果之關系，決非分析所能得也。
其所以有因果之觀念者，實由觀念聯合之法則而生，即由觀念之互相連續者，屢反複于吾心，于是吾人始感其間有必然之關系，遂疑此關系亦存于客觀上之外物。
易言以明之，即自主觀上之必然的關系，轉而視為客觀上之必然的關系，此因果之觀念之所由起也。
汗德力拒此說，而以因果律為悟性先天之範疇，而非得于觀念聯合之習慣。
然謂宇宙不能賦吾心以法則，而吾心實與宇宙以法則，則其視此律為主觀的而非客觀的，實與休蒙同也。
此說至叔本華而更精密證明之。
叔氏謂吾人直觀時，已有悟性（即自果推因之作用）之作用行乎其間。
當一物之呈于吾前也，吾人所直接感之者，五官中之感覺耳。
由此主觀上之感覺，進而求其因于客觀上之外物，于是感覺遂變而為直觀，此因果律之最初之作用也。
由此主觀與客觀間之因果之關系，而視客觀上之外物，其間亦皆有因果之關系，此于先天中預定之者也。
而此先天中之所預定，所以能于後天中證明之者，則以此因果律乃吾人悟性之形式，而物之現于後天中者，無不入此形式故。
其《充足理由論文》之所陳述，實較之汗德之說更為精密完備也。
夫以充足理由原則中之因果律，即事實上之理由，獨全屬吾人主觀之作用，況知識上之理由，及吾人知力之一種之理性乎。
要之，以理為有形而上學之意義者
如希臘古代之額拉吉來圖，謂天下之物，無不生滅變化，獨生滅循環之法則，乃永遠不變者。
額氏謂之曰“天運”，曰“天秩”，又曰“天理”（Logos）。
至斯多噶派，更紹述此思想，而以指宇宙之本體，謂生産宇宙及構造宇宙之神，即普遍之理也。
一面生宇宙之實質，而一面賦以形式，故神者，自其有機的作用言之，則謂之創造及指導之理；自其對個物言之，則謂之統轄一切之命；自其以普遍決定特别言之，則謂之序；自其有必然性言之，則謂之運。
近世希臘哲學史家災爾列爾之言曰，由斯多噶派之意，則所謂天心、天理、天命、天運、天然、天則，皆一物也。
故其所謂“理”，兼有理、法、命、運四義，與額拉吉來圖同。
但于開辟論之意義外，兼有實體論之意義，此其相異者也。
希臘末期之斐洛，與近世之初之馬爾白蘭休，亦皆有此“理即神也”之思想。
此理之自主觀的意義，而變為客觀的意義者也。
更返而觀吾中國之哲學，則理之有客觀的意義，實自宋人始。
《易·說卦傳》曰：“将以順性命之理。
”固以“理”為性中之物。
《孟子》亦既明言“理”為心之所同然矣。
而程子則曰：“在物為理。
”又曰：“萬物各具一理，而萬理同出一原。
”此“原”之為心為物，程子不言，至朱子直言之曰：“蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。
惟于理有未窮，故其知有不盡。
”至萬物之有理，存于人心之有知，此種思想，固朱子所未嘗夢見也。
于是理之淵源，不得求諸外物，于是謂：“天地之間，有理有氣。
理也者，形而上之道也，生物之本也。
氣也者，形而下之器也，生物之具也。
是以人物之生，必禀此理，然後有性；必禀此氣，然後有形。
”又曰：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦附焉。
”于是對周子之“太極”而與以内容曰：“‘太極’不過一個‘理’字。
”萬物之理，皆自此客觀的大理出，故曰：“物物各具此理，而物物各異其用，然莫非理之流行也。
”又《語類》雲：“問天與命，性與理四者之别，天則就其自然者言之，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。
到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。
是如此否？曰：‘然。
’”故朱子之所謂“理”，與希臘斯多噶派之所謂“理”，皆預想一客觀的理，存于生天、生地、生人之前，而吾心之理，不過其一部分而已。
于是理之概念，自物理學上之意義出，至宋以後，而遂得形而上學之意義。
（五）“理”之主觀的性質。
如上所述，“理”者，主觀上之物也。
故對朱子之實在論，而有所謂觀念論者起焉。
夫孟子既以“理”為心之所同，然至王文成則明說之曰：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣。
遺物理而求吾心，吾心又何物？”我國人之說“理”者，未有深切著明如此者也。
其在西洋，則額拉吉來圖及斯多噶派之理說，固為今日學者所不道。
即充足理由原則之一種，即所謂因果律者，自雅裡大德勒之範疇說以來，久視為客觀上之原則。
然希臘之懷疑派駁之于先，休蒙（今譯休谟）論之于後，至汗德、叔本華，而因果律之有主觀的性質，遂為不可動之定論。
休蒙謂因果之關系，吾人不能直觀之，又不能證明之者也。
凡吾人之五官所得直觀者，乃時間上之關系，即一事物之續他事物而起之事實是也。
吾人解此連續之事物為因果之關系，此但存于吾人之思索中，而不存于事物。
何則？吾人于原因之觀念中，不能從名學上之法則而演繹結果之觀念，又結果之觀念中，亦不含原因之觀念，故因果之關系，決非分析所能得也。
其所以有因果之觀念者，實由觀念聯合之法則而生，即由觀念之互相連續者，屢反複于吾心，于是吾人始感其間有必然之關系，遂疑此關系亦存于客觀上之外物。
易言以明之，即自主觀上之必然的關系，轉而視為客觀上之必然的關系，此因果之觀念之所由起也。
汗德力拒此說，而以因果律為悟性先天之範疇，而非得于觀念聯合之習慣。
然謂宇宙不能賦吾心以法則，而吾心實與宇宙以法則，則其視此律為主觀的而非客觀的，實與休蒙同也。
此說至叔本華而更精密證明之。
叔氏謂吾人直觀時，已有悟性（即自果推因之作用）之作用行乎其間。
當一物之呈于吾前也，吾人所直接感之者，五官中之感覺耳。
由此主觀上之感覺，進而求其因于客觀上之外物，于是感覺遂變而為直觀，此因果律之最初之作用也。
由此主觀與客觀間之因果之關系，而視客觀上之外物，其間亦皆有因果之關系，此于先天中預定之者也。
而此先天中之所預定，所以能于後天中證明之者，則以此因果律乃吾人悟性之形式，而物之現于後天中者，無不入此形式故。
其《充足理由論文》之所陳述，實較之汗德之說更為精密完備也。
夫以充足理由原則中之因果律，即事實上之理由，獨全屬吾人主觀之作用，況知識上之理由，及吾人知力之一種之理性乎。
要之，以理為有形而上學之意義者
