釋理
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形式，第二種悟性之形式，第三種感性之形式也。
此三種之公共之性質，在就一切事物而證明其所以然，及其不得不然。
即吾人就所與之結局觀之，必有其所以然之理由；就所與之理由觀之，必有不得不然之結局。
此世界中最普遍之法則也。
而此原則所以為世界最普遍之法則者，則以其為吾人之知力之最普遍之形式故。
陳北溪（淳）曰：“理有确然不易的意。
”臨川吳氏（澄）曰：“凡物必有所以然之故，亦必有所當然之則。
所以然者理也，所當然者義也。
”征之吾人日日之用語，所謂“萬萬無此理”，“理不應爾”者，皆指理由而言也。
（三）“理”之狹義的解釋。
“理”之廣義的解釋外，又有狹義的解釋，即所謂“理性”是也。
夫吾人之知識，分為二種：一、直觀的知識；一、概念的知識也。
直觀的知識，自吾人之感性及悟性得之；而概念之知識，則理性之作用也。
直觀的知識，人與動物共之；概念之知識，則惟人類所獨有。
古人所以稱人類為理性的動物，或合理的動物者，為此故也。
人之所以異于動物，而其勢力與憂患且百倍之者，全由于此。
動物生活于現在，人則亦生活于過去及未來。
動物但求償其一時之欲，人則為十年百年之計。
動物之動作，由一時之感覺決定之，人之動作，則決之于抽象的概念。
夫然，故彼之動作，從豫定之計畫而不為外界所動，不為一時之利害所搖，彼張目斂手，而為死後之豫備，彼藏其心于不可測度之地，而持之以歸于邱墓。
且對種種之動機而選擇之者，亦惟人為能。
何則？吾人惟有概念的知識，故将有為也，将有行也，必先使一切遠近之動機，表之以概念，而悉現于意識，然後吾人得遞驗其力之強弱，而擇其強者而從之。
動物則不然，彼等所能覺者，現在之印象耳。
惟現在之苦痛之恐怖心，足以束縛其情欲，逮此恐怖心久而成為習慣，遂永遠決定其行為，謂之曰“馴擾”。
故感與覺，人與物之所同；思與知，則人之所獨也。
動物以振動表其感情及性質，人則以言語傳其思想，或以言語揜蓋之，故言語者，乃理性第一之産物，亦其必要之器官也。
此希臘及意大利語中所以以一語表理性及言語者也。
此人類特别之知力，通古今東西皆謂之曰“理性”，即指吾人自直觀之觀念中，造抽象之概念，及分合概念之作用。
自希臘之[拍]（柏）拉圖、雅裡大德勒（今譯亞裡士多德），至近世之洛克、拉衣白尼志，皆同此意。
其始混用之者，則汗德（今譯康德）也。
汗德以理性之批評，為其哲學上之最大事業，而其對理性之概念，則有甚暧昧者。
彼首分理性為純粹及實踐二種，純粹理性，指知力之全體，殆與知性之意義無異。
彼于《純粹理性批評》之《緒論》中曰：“理性者，吾人知先天的原理的能力是也。
”實踐理性，則謂合理的意志之自律。
自是“理性”二字，始有特别之意義，而其所謂純粹理性中，又有狹義之理性。
其下狹義理性之定義也，亦互相矛盾。
彼于理性與悟性之别，實不能深知，故于《先天辨證論》中曰：“理性者，吾人推理之能力。
”（《純理批評》第五版三百八十六頁）又曰：“單純判斷，則悟性之所為也。
”（同，九十四頁）叔本華于《汗德哲學之批評》中曰：“由汗德之意，謂若有一判斷，而有經驗的、先天的，或超名學的根據，則其判斷乃悟性之所為；如其根據而為名學的，如名學上之推理式等，則理性之所為也。
”此外尚有種種之定義，其義各不同，其對悟性也，亦然。
要之，汗德以通常所謂理性者謂之悟性，而與理性以特别之意義，謂吾人于空間及時間中，結合感覺以成直觀者，感性之事；而結合直觀而為自然界之經驗者，悟性之事；至結合經驗之判斷，以為形而上學之知識者，理性之事也。
自此特别之解釋，而汗德以後之哲學家，遂以理性為吾人超感覺之能力，而能直知本體之世界及其關系者也。
特如希哀林（今譯謝林）、海額爾（今譯黑格爾）之徒，乘雲馭風而組織理性之系統。
然于吾人之知力中果有此能力否？本體之世界果能由此能力知之否？均非所問也。
至叔本華出，始嚴立悟性與理性之區别。
彼于《充足理由之論文》中，證明直觀中已有悟性之作用存。
吾人有悟性之作用，斯有直觀之世界，有理性之作用而始有概念之世界。
故所謂理性者，不過制造概念及分合之之作用而已。
由此作用，吾人之事業，已足以遠勝于動物。
至超感覺之能力，則吾人所未嘗經驗也。
彼于其《意志及觀念之世界》及《充足理由之論文》中辨之累千萬言，然後“理性之概念”燦然複明于世。
《孟子》曰：“心之所同然者何也？謂理也，義也。
”程子曰：“性即理也。
”其對理之概念，雖于名學的價值外更賦以倫理學的價值，然就其視理為心之作用時觀之，固指理性而言者也。
（四）“理”之客觀的假定。
由上文觀之，“理”之解釋，有廣狹二義。
廣義之理是為理由，狹義之理則理性也。
充足理由之原則，為吾人知力之普遍之形式，理性則知力作用之一種。
故二者皆主觀的而非客觀的也。
然古代心理上之分析未明，往往視理為客觀上之物，
此三種之公共之性質，在就一切事物而證明其所以然，及其不得不然。
即吾人就所與之結局觀之，必有其所以然之理由；就所與之理由觀之，必有不得不然之結局。
此世界中最普遍之法則也。
而此原則所以為世界最普遍之法則者，則以其為吾人之知力之最普遍之形式故。
陳北溪（淳）曰：“理有确然不易的意。
”臨川吳氏（澄）曰：“凡物必有所以然之故，亦必有所當然之則。
所以然者理也，所當然者義也。
”征之吾人日日之用語，所謂“萬萬無此理”，“理不應爾”者，皆指理由而言也。
（三）“理”之狹義的解釋。
“理”之廣義的解釋外，又有狹義的解釋，即所謂“理性”是也。
夫吾人之知識，分為二種：一、直觀的知識；一、概念的知識也。
直觀的知識，自吾人之感性及悟性得之；而概念之知識，則理性之作用也。
直觀的知識，人與動物共之；概念之知識，則惟人類所獨有。
古人所以稱人類為理性的動物，或合理的動物者，為此故也。
人之所以異于動物，而其勢力與憂患且百倍之者，全由于此。
動物生活于現在，人則亦生活于過去及未來。
動物但求償其一時之欲，人則為十年百年之計。
動物之動作，由一時之感覺決定之，人之動作，則決之于抽象的概念。
夫然，故彼之動作，從豫定之計畫而不為外界所動，不為一時之利害所搖，彼張目斂手，而為死後之豫備，彼藏其心于不可測度之地，而持之以歸于邱墓。
且對種種之動機而選擇之者，亦惟人為能。
何則？吾人惟有概念的知識，故将有為也，将有行也，必先使一切遠近之動機，表之以概念，而悉現于意識，然後吾人得遞驗其力之強弱，而擇其強者而從之。
動物則不然，彼等所能覺者，現在之印象耳。
惟現在之苦痛之恐怖心，足以束縛其情欲，逮此恐怖心久而成為習慣，遂永遠決定其行為，謂之曰“馴擾”。
故感與覺，人與物之所同；思與知，則人之所獨也。
動物以振動表其感情及性質，人則以言語傳其思想，或以言語揜蓋之，故言語者，乃理性第一之産物，亦其必要之器官也。
此希臘及意大利語中所以以一語表理性及言語者也。
此人類特别之知力，通古今東西皆謂之曰“理性”，即指吾人自直觀之觀念中，造抽象之概念，及分合概念之作用。
自希臘之[拍]（柏）拉圖、雅裡大德勒（今譯亞裡士多德），至近世之洛克、拉衣白尼志，皆同此意。
其始混用之者，則汗德（今譯康德）也。
汗德以理性之批評，為其哲學上之最大事業，而其對理性之概念，則有甚暧昧者。
彼首分理性為純粹及實踐二種，純粹理性，指知力之全體，殆與知性之意義無異。
彼于《純粹理性批評》之《緒論》中曰：“理性者，吾人知先天的原理的能力是也。
”實踐理性，則謂合理的意志之自律。
自是“理性”二字，始有特别之意義，而其所謂純粹理性中，又有狹義之理性。
其下狹義理性之定義也，亦互相矛盾。
彼于理性與悟性之别，實不能深知，故于《先天辨證論》中曰：“理性者，吾人推理之能力。
”（《純理批評》第五版三百八十六頁）又曰：“單純判斷，則悟性之所為也。
”（同，九十四頁）叔本華于《汗德哲學之批評》中曰：“由汗德之意，謂若有一判斷，而有經驗的、先天的，或超名學的根據，則其判斷乃悟性之所為；如其根據而為名學的，如名學上之推理式等，則理性之所為也。
”此外尚有種種之定義，其義各不同，其對悟性也，亦然。
要之，汗德以通常所謂理性者謂之悟性，而與理性以特别之意義，謂吾人于空間及時間中，結合感覺以成直觀者，感性之事；而結合直觀而為自然界之經驗者，悟性之事；至結合經驗之判斷，以為形而上學之知識者，理性之事也。
自此特别之解釋，而汗德以後之哲學家，遂以理性為吾人超感覺之能力，而能直知本體之世界及其關系者也。
特如希哀林（今譯謝林）、海額爾（今譯黑格爾）之徒，乘雲馭風而組織理性之系統。
然于吾人之知力中果有此能力否？本體之世界果能由此能力知之否？均非所問也。
至叔本華出，始嚴立悟性與理性之區别。
彼于《充足理由之論文》中，證明直觀中已有悟性之作用存。
吾人有悟性之作用，斯有直觀之世界，有理性之作用而始有概念之世界。
故所謂理性者，不過制造概念及分合之之作用而已。
由此作用，吾人之事業，已足以遠勝于動物。
至超感覺之能力，則吾人所未嘗經驗也。
彼于其《意志及觀念之世界》及《充足理由之論文》中辨之累千萬言，然後“理性之概念”燦然複明于世。
《孟子》曰：“心之所同然者何也？謂理也，義也。
”程子曰：“性即理也。
”其對理之概念，雖于名學的價值外更賦以倫理學的價值，然就其視理為心之作用時觀之，固指理性而言者也。
（四）“理”之客觀的假定。
由上文觀之，“理”之解釋，有廣狹二義。
廣義之理是為理由，狹義之理則理性也。
充足理由之原則，為吾人知力之普遍之形式，理性則知力作用之一種。
故二者皆主觀的而非客觀的也。
然古代心理上之分析未明，往往視理為客觀上之物，
