論性
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。
道，太虛也，形而上也（《性理會通》卷二十六）但于人性上伊川所目為氣者，朱子直謂之性。
即性之純乎理者，謂之天地之性。
其雜乎氣者，謂之氣質之性。
而二者又非可離而為二也，故曰：“性非氣質，則無所寄。
氣非天性，則無所成。
”（《語類》卷四）又曰：“論天地之性，則專主理，論氣質之性，則以理與氣雜而言之。
”（《學的》上）而性如水然，氣則盛水之器也。
故曰：“水皆清也，以淨器盛之則清，以不淨器盛之則臭，以淤泥之器盛之則濁。
”（《語類》卷四）故由朱子之說，理無不善，而氣則有善有不善。
故朱子之性論，與伊川同，不得不謂之二元論也。
朱子又自其理氣二元論，而演繹其理欲二元論曰：“有個天理，便有個人欲。
蓋緣這個天理，須有個安頓處。
才安頓得不恰好，便有人欲出來。
”（《性理會通》卷五十）象山陸子起而駁之曰：“天理人欲之分，語極有病。
自《禮記》有此言，而後人襲之。
《記》曰：‘人生而靜，天之性也。
感于物而動，性之欲也。
’若是，則動亦是，靜亦是，豈有天理物欲之分；動若不是，則靜亦不是，豈有動靜之間哉！”（《全集》三十五）又駁人心道心之說曰：“心，一也，安得有二心？”（《全集》三十四）此全立于告子之地位，而為超絕的一元論也。
然此非象山之真意，象山固絕對的性善論者也。
其告學者曰：“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟。
”（《全集》三十四）故曰：“人生皆善，其不善者，遷于物也。
”（同，三十二）然試問人之所以遷于物者如何，象山亦歸之于氣質。
曰：“氣質偏弱，則耳目之官不思而蔽于物。
物交物，則引之而已。
”（同上）故陸子之意，與伊川同，别氣于性，而以性為善。
若合性與氣而言之，則亦為二元論。
陽明王子亦承象山之說而言性善，然以格去物欲為緻良知之第一大事業。
故古今之持性善論，而不蹈于孟子之矛盾者，殆未之有也。
嗚呼！善惡之相對立，吾人經驗上之事實也。
自生民以來至于今，世界之事變，孰非此善惡二性之争鬥乎？政治與道德，宗教與哲學，孰非由此而起乎？故世界之宗教，無不著二神教之色彩。
野蠻之神，雖多至不可稽，然不外二種，即有愛而祀之者，有畏而祀之者，即善神與惡神是已。
至文明國之宗教，于上帝之外，其不豫想惡魔者殆稀也。
在印度之婆羅門教，則造世界之神謂之“梵天”（Brahma），維持世界者謂之“吠舍那”（Aishnu），而破壞之者謂之“濕婆”（Siva）。
以為今日乃濕婆之治世，梵天與吠舍那之治世已過去矣。
其後乃有三位一體之說，此則猶論理學之由二元論而變為超絕的一元論也。
迤印度以西，則波斯之火教，立阿爾穆茲（Orrnuzd）與阿利曼（Ahriman）之二神。
阿爾穆茲，善神也，光明之神也，平和之神也。
阿利曼，則主惡與暗黑及争鬥。
猶太教之耶和華（Jehovah）與撒旦（Satan），實自此出者也。
希臘神語中之亞波羅（Apolo）與地哇尼速斯（Dionysus）之關系，亦頗似之。
嗣是以後，基督教之理知派，亦承此思想，謂世界萬物之形式為神，而其物質則堕落之魔鬼也。
暗黑且惡之魔鬼，與光明且善之神相對抗，而各欲加其勢力于人，現在之世界，即神與魔鬼之戰地也。
夫所謂神者，非吾人善性之寫象乎？所謂魔鬼者，非吾人惡性之小影乎？他如猶太基督二教之堕落之說，佛教及基督教之忏悔之說，皆示善惡二性之争鬥。
蓋人性苟善，則堕落之說為妄，既惡矣，又安知堕落之為惡乎？善則無事于忏悔，惡而知所以忏悔，則其善端之存在，又不可誣也。
夫豈獨宗教而已，曆史之所紀述，詩人之所悲歌，又孰非此善惡二性之争鬥乎？但前者主紀外界之争，後者主述内界之争，過此以往，則吾不知其區别也。
吾人之經驗上善惡二性之相對立如此，故由經驗以推論人性者，雖不知與性果有當與否，然尚不與經驗相矛盾，故得而持其說也。
超絕的一元論，亦務與經驗上之事實相調和，故亦不見有顯著之矛盾。
至執性善性惡之一元論者，當其就性言性時，以性為吾人不可經驗之一物故，故皆得而持其說。
然欲以之說明經驗，或應用于修身之事業，則矛盾即随之而起。
餘故表而出之，使後之學者勿徒為此無益之議論也。
道，太虛也，形而上也（《性理會通》卷二十六）但于人性上伊川所目為氣者，朱子直謂之性。
即性之純乎理者，謂之天地之性。
其雜乎氣者，謂之氣質之性。
而二者又非可離而為二也，故曰：“性非氣質，則無所寄。
氣非天性，則無所成。
”（《語類》卷四）又曰：“論天地之性，則專主理，論氣質之性，則以理與氣雜而言之。
”（《學的》上）而性如水然，氣則盛水之器也。
故曰：“水皆清也，以淨器盛之則清，以不淨器盛之則臭，以淤泥之器盛之則濁。
”（《語類》卷四）故由朱子之說，理無不善，而氣則有善有不善。
故朱子之性論，與伊川同，不得不謂之二元論也。
朱子又自其理氣二元論，而演繹其理欲二元論曰：“有個天理，便有個人欲。
蓋緣這個天理，須有個安頓處。
才安頓得不恰好，便有人欲出來。
”（《性理會通》卷五十）象山陸子起而駁之曰：“天理人欲之分，語極有病。
自《禮記》有此言，而後人襲之。
《記》曰：‘人生而靜，天之性也。
感于物而動，性之欲也。
’若是，則動亦是，靜亦是，豈有天理物欲之分；動若不是，則靜亦不是，豈有動靜之間哉！”（《全集》三十五）又駁人心道心之說曰：“心，一也，安得有二心？”（《全集》三十四）此全立于告子之地位，而為超絕的一元論也。
然此非象山之真意，象山固絕對的性善論者也。
其告學者曰：“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟。
”（《全集》三十四）故曰：“人生皆善，其不善者，遷于物也。
”（同，三十二）然試問人之所以遷于物者如何，象山亦歸之于氣質。
曰：“氣質偏弱，則耳目之官不思而蔽于物。
物交物，則引之而已。
”（同上）故陸子之意，與伊川同，别氣于性，而以性為善。
若合性與氣而言之，則亦為二元論。
陽明王子亦承象山之說而言性善，然以格去物欲為緻良知之第一大事業。
故古今之持性善論，而不蹈于孟子之矛盾者，殆未之有也。
嗚呼！善惡之相對立，吾人經驗上之事實也。
自生民以來至于今，世界之事變，孰非此善惡二性之争鬥乎？政治與道德，宗教與哲學，孰非由此而起乎？故世界之宗教，無不著二神教之色彩。
野蠻之神，雖多至不可稽，然不外二種，即有愛而祀之者，有畏而祀之者，即善神與惡神是已。
至文明國之宗教，于上帝之外，其不豫想惡魔者殆稀也。
在印度之婆羅門教，則造世界之神謂之“梵天”（Brahma），維持世界者謂之“吠舍那”（Aishnu），而破壞之者謂之“濕婆”（Siva）。
以為今日乃濕婆之治世，梵天與吠舍那之治世已過去矣。
其後乃有三位一體之說，此則猶論理學之由二元論而變為超絕的一元論也。
迤印度以西，則波斯之火教，立阿爾穆茲（Orrnuzd）與阿利曼（Ahriman）之二神。
阿爾穆茲，善神也，光明之神也，平和之神也。
阿利曼，則主惡與暗黑及争鬥。
猶太教之耶和華（Jehovah）與撒旦（Satan），實自此出者也。
希臘神語中之亞波羅（Apolo）與地哇尼速斯（Dionysus）之關系，亦頗似之。
嗣是以後，基督教之理知派，亦承此思想，謂世界萬物之形式為神，而其物質則堕落之魔鬼也。
暗黑且惡之魔鬼，與光明且善之神相對抗，而各欲加其勢力于人，現在之世界，即神與魔鬼之戰地也。
夫所謂神者，非吾人善性之寫象乎？所謂魔鬼者，非吾人惡性之小影乎？他如猶太基督二教之堕落之說，佛教及基督教之忏悔之說，皆示善惡二性之争鬥。
蓋人性苟善，則堕落之說為妄，既惡矣，又安知堕落之為惡乎？善則無事于忏悔，惡而知所以忏悔，則其善端之存在，又不可誣也。
夫豈獨宗教而已，曆史之所紀述，詩人之所悲歌，又孰非此善惡二性之争鬥乎？但前者主紀外界之争，後者主述内界之争，過此以往，則吾不知其區别也。
吾人之經驗上善惡二性之相對立如此，故由經驗以推論人性者，雖不知與性果有當與否，然尚不與經驗相矛盾，故得而持其說也。
超絕的一元論，亦務與經驗上之事實相調和，故亦不見有顯著之矛盾。
至執性善性惡之一元論者，當其就性言性時，以性為吾人不可經驗之一物故，故皆得而持其說。
然欲以之說明經驗，或應用于修身之事業，則矛盾即随之而起。
餘故表而出之，使後之學者勿徒為此無益之議論也。
