論性
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。
”又曰：“誠無為，幾善惡。
”（《通書·誠幾德》章）幾者動之微，誠者即前所謂太極也。
太極動而後有陰陽，人性動而後有善惡。
當其未動時，初無善惡之可言。
所謂秀而最靈者，以才言之，而非以善惡言之也。
此實超絕的一元論，與蘇氏所謂“善惡者，性之所能之，而非性所能有者”無異。
然周子又謂：“誠者，聖人之本，純粹至善者也。
”（《通書·誠》上）然人之本體既善，則其動也，何以有善惡之區别乎？周子未嘗說明之。
故其性善之論，實由其樂天之性質與尊崇道德之念出，而非有名學上必然之根據也。
橫渠張子，亦由其形而上學而演繹人性論。
其言曰：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。
至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。
”（《正蒙·太和篇》）即謂人之性與太虛同體，善惡之名無自而加之。
此張子之本意也。
又曰：“氣本之虛，則湛而無形；感而生，則聚而有象。
有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。
”（同，《太和篇》）此即海額爾（今譯黑格爾）之辨證法所謂“由正生反，由反生合”者也。
“象”者，海氏之所謂“正”，“對”者，“反”也，和解者，正反之合也。
故曰：“太虛為清，清則無礙。
無礙故神，反清為濁，濁則礙，礙則形。
”（同，《太和篇》）“形而後有氣質之善性，反之，則天地之性存焉。
故氣質之性，君子有所不性焉。
”（同，《誠明篇》）又曰：“湛一，氣之本，攻取，氣之欲。
”（同上）由是觀之，彼于形而上學，立太虛之一元，而于其發現也，分為形、神之二元。
善出于神，惡出于形，而形又出于神、合于神，故二者之中，神其本體，而形其客形也。
故曰：“一物兩：體、氣也。
一故神，兩故化。
”（同，《參兩篇》）然形既從神出，則氣質之性，何以與天地之性相反欤？又氣質之性，何以不得謂之性欤？此又張子所不能說明也。
至明道《程子之說》曰：“‘生生之謂易’，此天之所以為道也。
天隻是以生為道，繼此生理者，隻是善，便有一個元的意思。
‘元者善之長’，萬物皆有春意便是。
‘繼之者善也’，‘成之者性也’。
卻待他萬物自成其性須得。
”（《二程全書》卷二）又曰：“論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是。
”（同上）由是觀之，明道之所謂“性”，兼“氣”而言之。
其所謂“善”，乃生生之意，即廣義之善，而非孟子所謂“性善”之“善”也。
故曰：“生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。
人生氣禀，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生。
有自幼而惡，有自幼而善，氣禀有然也。
善固性也，然惡亦不可不謂之性。
蓋生之謂性，‘人生而靜’，以上不容說。
才說性時，便已不是性也。
”（《二程全書》卷二）按明道于此，語意未明。
蓋既以生為性，而性中非有善惡二者相對，則當雲“善固出于性也，而惡亦不可不謂之出于性”。
又當雲“‘人生而靜’以上不容說善惡，才說善惡，便不是性”。
然明道不敢反對孟子，故為此暧昧之語，然其真意，則正與告子同。
然明道他日又混視廣義之善與狹義之善，而反覆性善之說。
故明道之性論，于宋儒中最為薄弱者也。
至伊川糾正明道之說，分性與氣為二，而唱性善論曰：“性出于天，才出于氣。
氣清則才清，氣濁則才濁。
才則有善有不善，性則無不善。
”（《近思錄·道體類》）又曰：“性無不善，而有善有不善者，才也。
性即是理，理則自堯、舜至于途人，一也。
才禀于氣，氣有清濁，禀其清者為賢，禀其濁者為愚。
”（《二程全書》卷十九）蓋欲主張性善之說，則氣質之性之易趨于惡，此說之一大障礙也。
于是非置氣于性之外，則不能持其說。
故伊川之說，離氣而言性，則得持其性善之一元論。
若置氣于性中，則純然空間的善惡二元論也。
朱子繼伊川之說，而主張理氣之二元論。
其形而上學之見解曰：“天地之間有理有氣。
理者，形而上之道也，生物之本也。
氣者，形而下之器也，生物之具也。
是以人物之生，必禀此理，然後有性，必禀此氣然後有形。
”（《學的》上）又曰：“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。
”（《語類》一）而此理，伊川已言之曰：“離陰陽則無道。
陰陽，氣也，形而下也
”又曰：“誠無為，幾善惡。
”（《通書·誠幾德》章）幾者動之微，誠者即前所謂太極也。
太極動而後有陰陽，人性動而後有善惡。
當其未動時，初無善惡之可言。
所謂秀而最靈者，以才言之，而非以善惡言之也。
此實超絕的一元論，與蘇氏所謂“善惡者，性之所能之，而非性所能有者”無異。
然周子又謂：“誠者，聖人之本，純粹至善者也。
”（《通書·誠》上）然人之本體既善，則其動也，何以有善惡之區别乎？周子未嘗說明之。
故其性善之論，實由其樂天之性質與尊崇道德之念出，而非有名學上必然之根據也。
橫渠張子，亦由其形而上學而演繹人性論。
其言曰：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。
至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。
”（《正蒙·太和篇》）即謂人之性與太虛同體，善惡之名無自而加之。
此張子之本意也。
又曰：“氣本之虛，則湛而無形；感而生，則聚而有象。
有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。
”（同，《太和篇》）此即海額爾（今譯黑格爾）之辨證法所謂“由正生反，由反生合”者也。
“象”者，海氏之所謂“正”，“對”者，“反”也，和解者，正反之合也。
故曰：“太虛為清，清則無礙。
無礙故神，反清為濁，濁則礙，礙則形。
”（同，《太和篇》）“形而後有氣質之善性，反之，則天地之性存焉。
故氣質之性，君子有所不性焉。
”（同，《誠明篇》）又曰：“湛一，氣之本，攻取，氣之欲。
”（同上）由是觀之，彼于形而上學，立太虛之一元，而于其發現也，分為形、神之二元。
善出于神，惡出于形，而形又出于神、合于神，故二者之中，神其本體，而形其客形也。
故曰：“一物兩：體、氣也。
一故神，兩故化。
”（同，《參兩篇》）然形既從神出，則氣質之性，何以與天地之性相反欤？又氣質之性，何以不得謂之性欤？此又張子所不能說明也。
至明道《程子之說》曰：“‘生生之謂易’，此天之所以為道也。
天隻是以生為道，繼此生理者，隻是善，便有一個元的意思。
‘元者善之長’，萬物皆有春意便是。
‘繼之者善也’，‘成之者性也’。
卻待他萬物自成其性須得。
”（《二程全書》卷二）又曰：“論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是。
”（同上）由是觀之，明道之所謂“性”，兼“氣”而言之。
其所謂“善”，乃生生之意，即廣義之善，而非孟子所謂“性善”之“善”也。
故曰：“生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。
人生氣禀，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生。
有自幼而惡，有自幼而善，氣禀有然也。
善固性也，然惡亦不可不謂之性。
蓋生之謂性，‘人生而靜’，以上不容說。
才說性時，便已不是性也。
”（《二程全書》卷二）按明道于此，語意未明。
蓋既以生為性，而性中非有善惡二者相對，則當雲“善固出于性也，而惡亦不可不謂之出于性”。
又當雲“‘人生而靜’以上不容說善惡，才說善惡，便不是性”。
然明道不敢反對孟子，故為此暧昧之語，然其真意，則正與告子同。
然明道他日又混視廣義之善與狹義之善，而反覆性善之說。
故明道之性論，于宋儒中最為薄弱者也。
至伊川糾正明道之說，分性與氣為二，而唱性善論曰：“性出于天，才出于氣。
氣清則才清，氣濁則才濁。
才則有善有不善，性則無不善。
”（《近思錄·道體類》）又曰：“性無不善，而有善有不善者，才也。
性即是理，理則自堯、舜至于途人，一也。
才禀于氣，氣有清濁，禀其清者為賢，禀其濁者為愚。
”（《二程全書》卷十九）蓋欲主張性善之說，則氣質之性之易趨于惡，此說之一大障礙也。
于是非置氣于性之外，則不能持其說。
故伊川之說，離氣而言性，則得持其性善之一元論。
若置氣于性中，則純然空間的善惡二元論也。
朱子繼伊川之說，而主張理氣之二元論。
其形而上學之見解曰：“天地之間有理有氣。
理者，形而上之道也，生物之本也。
氣者，形而下之器也，生物之具也。
是以人物之生，必禀此理，然後有性，必禀此氣然後有形。
”（《學的》上）又曰：“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。
”（《語類》一）而此理，伊川已言之曰：“離陰陽則無道。
陰陽，氣也，形而下也
