論性
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天生蒸民，有物有則。
民之秉彜，好是懿德。
”劉康公所謂“民受天地之中以生”者，亦不外《湯诰》之意。
至孔子而始唱超絕（對）的一元論，曰：“性相近也，習相遠也。
”又曰：“唯上知與下愚不移。
”此但從經驗上推論之，故以之說明經驗上之事實，自無所矛盾也。
告子本孔子之人性論，而曰：“生之謂性，性無善無不善也。
”又曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。
”此說雖為孟子所駁，然實孔子之真意。
所謂“湍水”者，性相近之說也。
“決諸東方則東流，決諸西方則西流”者，習相遠之說也。
孟子雖攻擊之，而主性善論，然其說，則有未能貫通者。
其山木之喻，曰：“牛山之木嘗美矣……是豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉！其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其晝夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。
梏之反覆，則其夜氣不足以存……此豈人之情也哉！”然則所謂“旦旦伐之”者何欤？所謂“梏亡之”者何欤？無以名之，名之曰“欲”，故曰“養心莫善于寡欲”。
然則所謂“欲”者，何自來欤？若自性出，何為而與性相矛盾欤？孟子于是以小體大體說明之曰：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。
心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所以與我者。
”顧以心為天之所與，則耳目二者，獨非天之所與欤？孟子主性善，故不言耳目之欲之出于性，然其意則正如此，故孟子之性論之為二元論，昭然無疑矣。
至荀子反對孟子之說而唱性惡論，曰：“禮義法度，是生于聖人之僞，非故生于人之性也。
若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。
感而自然，不待事而後生之者也。
夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生于僞，是性僞之所生，其不同之征也。
故聖人化性而起僞。
”又曰：“古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法政以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善。
此聖王之治，而禮義之化也。
今試去君上之勢，無禮義之化；去法政之治，無刑罰之禁，倚而觀天下人民之相與也。
若是，則夫強者害弱而奪之，衆者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡，不待頃矣。
然則人之性惡明矣，其善者僞也。
”（《性惡篇》）吾人且進而評其說之矛盾，其最顯著者，區别人與聖人為二是也。
且夫聖人獨非人也欤哉！常人待聖人出禮義興，而後出于治，合于善，則夫最初之聖人，即制作禮義者，又安所待欤？彼說禮之所由起，曰：“人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則争，争則亂，亂則窮。
先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，此禮之所由起也。
”（《禮論篇》）則所謂禮義者，亦可由欲推演之，然則胡不曰“人惡其亂也，故作禮義以分之”，而必曰“先王”何哉？又其論禮之淵源時，亦含矛盾之說。
曰：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情也。
今人饑，見長而不敢先食者，将有所讓也，勞而不敢求息者，将有所代也。
夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。
”（《性惡篇》）然又以三年之喪為稱情而立文，曰：“凡生乎天地之間者，有血氣之屬，必有知；有知之屬，莫不愛其類。
今夫大鳥獸，則失亡其群匹，越月逾時，則必反沿，過故鄉則必徘徊焉，鳴号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然後能去之也。
小者是燕爵，猶有啁噍之頃焉，然後能去之。
故有血氣之屬，莫知于人，故人之于親也，至死無窮。
”故曰：“說豫娩澤，憂患萃惡，是吉兇憂愉之情之發于顔色者也。
……”（《[理]（禮）論篇》）此與《孟子》所謂“孩提之童，無不知愛其親，及所以告夷之”者何異，非所謂感于自然，不待事而後然者欤？則其非“反于性而悖于情”，明矣。
于是荀子性惡之一元論，由自己破滅之。
人性之論，唯盛于儒教之哲學中，至同時之他學派則無之。
約而言之，老、莊主性善，故崇自然，申、韓主性惡，故尚刑名。
然在此諸派中，并無争論及之者。
至漢而《淮南子》奉老子之說，而唱性善論，其言曰：“清淨恬愉，人之性也。
民之秉彜，好是懿德。
”劉康公所謂“民受天地之中以生”者，亦不外《湯诰》之意。
至孔子而始唱超絕（對）的一元論，曰：“性相近也，習相遠也。
”又曰：“唯上知與下愚不移。
”此但從經驗上推論之，故以之說明經驗上之事實，自無所矛盾也。
告子本孔子之人性論，而曰：“生之謂性，性無善無不善也。
”又曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。
”此說雖為孟子所駁，然實孔子之真意。
所謂“湍水”者，性相近之說也。
“決諸東方則東流，決諸西方則西流”者，習相遠之說也。
孟子雖攻擊之，而主性善論，然其說，則有未能貫通者。
其山木之喻，曰：“牛山之木嘗美矣……是豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉！其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其晝夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。
梏之反覆，則其夜氣不足以存……此豈人之情也哉！”然則所謂“旦旦伐之”者何欤？所謂“梏亡之”者何欤？無以名之，名之曰“欲”，故曰“養心莫善于寡欲”。
然則所謂“欲”者，何自來欤？若自性出，何為而與性相矛盾欤？孟子于是以小體大體說明之曰：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。
心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所以與我者。
”顧以心為天之所與，則耳目二者，獨非天之所與欤？孟子主性善，故不言耳目之欲之出于性，然其意則正如此，故孟子之性論之為二元論，昭然無疑矣。
至荀子反對孟子之說而唱性惡論，曰：“禮義法度，是生于聖人之僞，非故生于人之性也。
若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。
感而自然，不待事而後生之者也。
夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生于僞，是性僞之所生，其不同之征也。
故聖人化性而起僞。
”又曰：“古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法政以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善。
此聖王之治，而禮義之化也。
今試去君上之勢，無禮義之化；去法政之治，無刑罰之禁，倚而觀天下人民之相與也。
若是，則夫強者害弱而奪之，衆者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡，不待頃矣。
然則人之性惡明矣，其善者僞也。
”（《性惡篇》）吾人且進而評其說之矛盾，其最顯著者，區别人與聖人為二是也。
且夫聖人獨非人也欤哉！常人待聖人出禮義興，而後出于治，合于善，則夫最初之聖人，即制作禮義者，又安所待欤？彼說禮之所由起，曰：“人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則争，争則亂，亂則窮。
先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，此禮之所由起也。
”（《禮論篇》）則所謂禮義者，亦可由欲推演之，然則胡不曰“人惡其亂也，故作禮義以分之”，而必曰“先王”何哉？又其論禮之淵源時，亦含矛盾之說。
曰：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情也。
今人饑，見長而不敢先食者，将有所讓也，勞而不敢求息者，将有所代也。
夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。
”（《性惡篇》）然又以三年之喪為稱情而立文，曰：“凡生乎天地之間者，有血氣之屬，必有知；有知之屬，莫不愛其類。
今夫大鳥獸，則失亡其群匹，越月逾時，則必反沿，過故鄉則必徘徊焉，鳴号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然後能去之也。
小者是燕爵，猶有啁噍之頃焉，然後能去之。
故有血氣之屬，莫知于人，故人之于親也，至死無窮。
”故曰：“說豫娩澤，憂患萃惡，是吉兇憂愉之情之發于顔色者也。
……”（《[理]（禮）論篇》）此與《孟子》所謂“孩提之童，無不知愛其親，及所以告夷之”者何異，非所謂感于自然，不待事而後然者欤？則其非“反于性而悖于情”，明矣。
于是荀子性惡之一元論，由自己破滅之。
人性之論，唯盛于儒教之哲學中，至同時之他學派則無之。
約而言之，老、莊主性善，故崇自然，申、韓主性惡，故尚刑名。
然在此諸派中，并無争論及之者。
至漢而《淮南子》奉老子之說，而唱性善論，其言曰：“清淨恬愉，人之性也。
