論性
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今吾人對一事物，雖互相反對之議論，皆得持之而有故，言之而成理，則其事物必非吾人所能知者也。
“二加二為四”，“二點之間隻可引一直線”，無論何人，未有能反對之者也。
因果之相嬗，質力之不滅，無論何人，未有能反對之者也。
數學及物理學之所以為最确實之知識者，豈不以此矣乎？今《孟子》之言曰：“人之性善。
”《荀子》之言曰：“人之性惡。
”二者皆互相反對之說也，然皆持之而有故，言之而成理，然則吾人之于人性，固有不可知者在欤？孔子之所以罕言性與命者，固非無故欤？且于人性論中，不但得容反對之說而已，于一人之說中，亦不得不自相矛盾。
《孟子》曰：“人之性善，在求其放心而已。
”然使之放其心者誰欤？《荀子》曰“人之性惡，其善者僞（人為）也。
”然所以能僞者何故欤？汗德（今譯康德）曰：“道德之于人心，無上之命令也。
”何以未幾而又有根惡之說欤？叔本華曰：“吾人之根本，生活之欲也。
”然所謂拒絕生活之欲者，又何自來欤？古今東西之論性，未有不自相矛盾者。
使性之為物，如數及空間之性質然，吾人之知之也既确，而其言之也無不同，則吾人雖昌言有論人性之權利可也。
試問吾人果有此權利否乎？今論人性者之反對矛盾如此，則性之為物，固不能不視為超乎吾人之知識外也。
今夫吾人之所可得而知者，一先天的知識，一後天的知識也。
先天的知識，如空間時間之形式，及悟性之範疇，此不待經驗而生，而經驗之所由以成立者，自汗德之知識論出後，今日殆為定論矣。
後天的知識，乃經驗上之所教我者，凡一切可以經驗之物皆是也。
二者之知識皆有确實性，但前者有普遍性及必然性，後者則不然，然其确實則無以異也。
今試問性之為物，果得從先天中或後天中知之乎？先天中所能知者，知識之形式，而不及于知識之材質，而性固一知識之材質也，若謂于後天中知之，則所知者又非性。
何則？吾人經驗上所知之性，其受遺傳與外部之影響者不少，則其非性之本來面目，固已久矣。
故斷言之曰：性之為物，超乎吾人之知識外也。
人性之超乎吾人之知識外，既如斯矣，于是欲論人性者，非馳于空想之域，勢不得不從經驗上推論之。
夫經驗上之所謂性，固非性之本，然苟執經驗上之性以為性，則必先有善惡二元論起焉。
何則？善惡之相對立，吾人經驗上之事實也，反對之事實，而非相對之事實也。
相對之事實，如寒熱、厚薄等是。
大熱曰“熱”，小熱曰“寒”。
大厚曰“厚”，稍厚曰“薄”。
善惡則不然。
大善曰“善”，小善非“惡”；大惡曰“惡”，小惡亦非“善”。
又積極之事實，而非消極之事實也。
有光曰“明”，無光曰“暗”。
有有曰“有”，無有曰“無”。
善惡則不然。
有善曰“善”，無善猶“非惡”；有惡曰“惡”，無惡猶“非善”。
惟其為反對之事實，故善惡二者，不能由其一說明之，唯其為積極之事實，故不能舉其一而遺其他。
故從經驗上立論，不得不盤旋于善惡二元論之胯下，然吾人之知識，必求其說明之統一，而決不以此善惡二元論為滿足也。
于是性善論、性惡論，及超絕的一元論（即性無善無不善說，及可以為善可以為不善說），接武而起。
夫立于經驗之上以言性，雖所論者非真性，然尚不至于矛盾也。
至超乎經驗之外，而求其說明之統一，則雖反對之說，吾人得持其一，然不至自相矛盾不止。
何則？超乎經驗之外，吾人固有言論之自由，然至欲說明經驗上之事實時，則又不得不自圓其說，而複反于二元論。
故古今言性者之自相矛盾，必然之理也。
今略述古人論性之說，而暴露其矛盾，世之學者，可以觀焉： 我國之言性者古矣。
堯之命舜曰：“人心唯危，道心唯微。
”仲虺之诰湯曰：“唯天生民，有欲無主乃亂，唯天生聰明時乂。
”《湯诰》則雲：“惟皇上帝，降衷于下民。
若有恒性，克綏厥猶唯後。
”此二說，互相發明，而與霍布士之說若合符節，然人性苟惡而不可以為善，雖聰明之君主，亦無以乂之。
而聰明之君主，亦天之所生也，又苟有善之恒性，則豈待君主之綏乂之乎？然則二者非互相豫想，皆不能持其說，且仲虺之于湯，固所謂見而知之者，不應其說之矛盾如此也。
二《诰》之說，不過舉其一面而遺其他面耳。
嗣是以後，人又有唱一元之論者。
《詩》曰：“
“二加二為四”，“二點之間隻可引一直線”，無論何人，未有能反對之者也。
因果之相嬗，質力之不滅，無論何人，未有能反對之者也。
數學及物理學之所以為最确實之知識者，豈不以此矣乎？今《孟子》之言曰：“人之性善。
”《荀子》之言曰：“人之性惡。
”二者皆互相反對之說也，然皆持之而有故，言之而成理，然則吾人之于人性，固有不可知者在欤？孔子之所以罕言性與命者，固非無故欤？且于人性論中，不但得容反對之說而已，于一人之說中，亦不得不自相矛盾。
《孟子》曰：“人之性善，在求其放心而已。
”然使之放其心者誰欤？《荀子》曰“人之性惡，其善者僞（人為）也。
”然所以能僞者何故欤？汗德（今譯康德）曰：“道德之于人心，無上之命令也。
”何以未幾而又有根惡之說欤？叔本華曰：“吾人之根本，生活之欲也。
”然所謂拒絕生活之欲者，又何自來欤？古今東西之論性，未有不自相矛盾者。
使性之為物，如數及空間之性質然，吾人之知之也既确，而其言之也無不同，則吾人雖昌言有論人性之權利可也。
試問吾人果有此權利否乎？今論人性者之反對矛盾如此，則性之為物，固不能不視為超乎吾人之知識外也。
今夫吾人之所可得而知者，一先天的知識，一後天的知識也。
先天的知識，如空間時間之形式，及悟性之範疇，此不待經驗而生，而經驗之所由以成立者，自汗德之知識論出後，今日殆為定論矣。
後天的知識，乃經驗上之所教我者，凡一切可以經驗之物皆是也。
二者之知識皆有确實性，但前者有普遍性及必然性，後者則不然，然其确實則無以異也。
今試問性之為物，果得從先天中或後天中知之乎？先天中所能知者，知識之形式，而不及于知識之材質，而性固一知識之材質也，若謂于後天中知之，則所知者又非性。
何則？吾人經驗上所知之性，其受遺傳與外部之影響者不少，則其非性之本來面目，固已久矣。
故斷言之曰：性之為物，超乎吾人之知識外也。
人性之超乎吾人之知識外，既如斯矣，于是欲論人性者，非馳于空想之域，勢不得不從經驗上推論之。
夫經驗上之所謂性，固非性之本，然苟執經驗上之性以為性，則必先有善惡二元論起焉。
何則？善惡之相對立，吾人經驗上之事實也，反對之事實，而非相對之事實也。
相對之事實，如寒熱、厚薄等是。
大熱曰“熱”，小熱曰“寒”。
大厚曰“厚”，稍厚曰“薄”。
善惡則不然。
大善曰“善”，小善非“惡”；大惡曰“惡”，小惡亦非“善”。
又積極之事實，而非消極之事實也。
有光曰“明”，無光曰“暗”。
有有曰“有”，無有曰“無”。
善惡則不然。
有善曰“善”，無善猶“非惡”；有惡曰“惡”，無惡猶“非善”。
惟其為反對之事實，故善惡二者，不能由其一說明之，唯其為積極之事實，故不能舉其一而遺其他。
故從經驗上立論，不得不盤旋于善惡二元論之胯下，然吾人之知識，必求其說明之統一，而決不以此善惡二元論為滿足也。
于是性善論、性惡論，及超絕的一元論（即性無善無不善說，及可以為善可以為不善說），接武而起。
夫立于經驗之上以言性，雖所論者非真性，然尚不至于矛盾也。
至超乎經驗之外，而求其說明之統一，則雖反對之說，吾人得持其一，然不至自相矛盾不止。
何則？超乎經驗之外，吾人固有言論之自由，然至欲說明經驗上之事實時，則又不得不自圓其說，而複反于二元論。
故古今言性者之自相矛盾，必然之理也。
今略述古人論性之說，而暴露其矛盾，世之學者，可以觀焉： 我國之言性者古矣。
堯之命舜曰：“人心唯危，道心唯微。
”仲虺之诰湯曰：“唯天生民，有欲無主乃亂，唯天生聰明時乂。
”《湯诰》則雲：“惟皇上帝，降衷于下民。
若有恒性，克綏厥猶唯後。
”此二說，互相發明，而與霍布士之說若合符節，然人性苟惡而不可以為善，雖聰明之君主，亦無以乂之。
而聰明之君主，亦天之所生也，又苟有善之恒性，則豈待君主之綏乂之乎？然則二者非互相豫想，皆不能持其說，且仲虺之于湯，固所謂見而知之者，不應其說之矛盾如此也。
二《诰》之說，不過舉其一面而遺其他面耳。
嗣是以後，人又有唱一元之論者。
《詩》曰：“
