約西雅·魯一士
關燈
小
中
大
才是宇宙間的永恒原理。
善惡的矛盾上面，仍然有一較高的助善勝惡的動力，這種較高的動力必定仍是思想，仍是大我、深我，仍是宗教上的上帝。
魯一士有時又把它稱做“全見者”（all-seer），這是一個可解答一切問題的、無限地觀照着一切的上帝，這是一個始終同情良善贊助良善的上帝，這也即是“知我者其天乎”，和“孤忠要有天知我”（陸遊詩句）的上天，和大我深我後我相合的天。
因此，魯一士以為上帝是道德行為最大的安慰者，最深的保證者，錯誤的矯正者，疑問的解答者，罪惡的征服者，罪惡行為的轉化者。
這種意義下上帝成了唯一的知己，成了鼓舞失敗、保障破滅的可以向着他忏悔的唯一的泉源。
今我雖然失敗，後我依然存在着；小我雖然毀滅，大我依然屹立着。
這後我、大我，可能是我本人，可能是社會、國家，可能是全人類，然而最後最完整的仍然還是上帝。
他這種說法無疑是有神論，而神仍是一種思想。
似在外而實在内，所以力量極大，使他能取得今日哲學界上獨樹一幟的地位。
然而他這種以上帝為唯一知己的說法不免深深使人體會到他的寂寞感。
宇宙論方面，魯一士把世界分成描述的世界（worldofdescription）和欣賞的世界（worldofappreciation）兩部分，前者是科學所研究描寫的受機械定律支配着的世界，也即是懷特海所謂可以重現的世界，後者則僅是精神所可體驗的世界，自由、獨特，是一種内省的公開，内省的普遍，又有有機的聯系，有理性，富于趣味和價值，是可以欣賞玩索，可以神遊忘返的世界。
大抵前者相當于柏拉圖的現象界（worldofappearance），後者相當于柏拉圖的理念界（worldofideas），也可以說後者相當于哲學上靈明的本體世界，而前者相當于科學所昭示吾人的自然界，這也可以說是他的唯心論的特點之一。
魯一士也把觀念的意義分成兩種，内在的與外在的。
外在的就是客觀上呈現的事物的客觀的描寫，觀念和事物本身是相應的，這種意義是指外在稱謂而言。
觀念的内在的意義則要指出一個有意志的目的。
這種說法大概是自“觀念是行動的計劃”這句話得來的。
例如蘋果的紅色、甜味等是外在的指謂，而它可以改良品種、種植接枝，可以作為送人的禮品，可以增進健康等則是内在意義下的指謂了。
魯一士認為一物的外在意義完全建基在它的内在意義上面，猶如描述的世界，必建基于欣賞的世界上面一樣，要不然即将毫無意義。
換個說法，也即一種行為有它應付現實的意義，同時也有它對真理、對主義、對理想的意義。
後面這些意義才是前面應付現實的意義的基石。
差不多凡事都有這兩方面，這是魯一士晚年的重要的思想，在他後來的《世界與個人》一書中得到更充分系統的發揮。
基于一個唯心論者的立場，魯一士在《忠的哲學》（1908年）一書中對于忠忱也有所論述。
他說：“忠忱即對于某一志業的鞠躬盡瘁。
”志業有個人的，也有社會的，二者可以同時顧到。
在忠的實現中，驕傲與謙遜可以得到一個難得的調和。
即是忠于所事時，極盡忍讓謙遜之能事，但對忠于所事這件事本身來說，這正是一種最大的驕傲。
他舉了一個例子：英國某議長忠于職守，國王痛恨某議員，在議會開會時，率兵到議院要把某議員逮去。
議長為了議會的不可幹犯，乃至向國王屈膝求情，表示拒絕，借以保持議會的莊嚴和議員的自由。
此外，魯一士在講忠道中附帶也就涵括了恕道，他的意思是當我忠于某一志業時，他人常會因忠于另一志業而互起沖突，因此對于旁人的所忠必須有不加阻撓的雅量，而且應該鼓勵旁人對他所遵循的志業盡忠，實則所盡忠的既是永恒普遍的真理，是上蒼或絕對的我所贊成的，那麼人人都可能向它盡忠。
在恕道中，人類得以尋到一條逐漸調諧的途徑。
這裡我們可以一提魯一士所謂最忠愛的社會（belovedcommunity）。
他在《大社會的希望》（TheHopeoftheGreatCommunity）一書中講到，最愛的社會即是我們人人都應該向它盡忠的對象，這種社會才是真實的。
離開社會的孤立的個人，就宇宙說來，不過幻象而已。
這種社會即是真實、是絕對、是較高意識的具體的化身。
這是魯一士晚年提出的學說，恐怕也是從黑格爾的“社會是個人的真理”的思想發展出來的。
善惡的矛盾上面，仍然有一較高的助善勝惡的動力，這種較高的動力必定仍是思想，仍是大我、深我，仍是宗教上的上帝。
魯一士有時又把它稱做“全見者”（all-seer），這是一個可解答一切問題的、無限地觀照着一切的上帝，這是一個始終同情良善贊助良善的上帝，這也即是“知我者其天乎”，和“孤忠要有天知我”（陸遊詩句）的上天，和大我深我後我相合的天。
因此，魯一士以為上帝是道德行為最大的安慰者，最深的保證者，錯誤的矯正者，疑問的解答者，罪惡的征服者，罪惡行為的轉化者。
這種意義下上帝成了唯一的知己，成了鼓舞失敗、保障破滅的可以向着他忏悔的唯一的泉源。
今我雖然失敗，後我依然存在着；小我雖然毀滅，大我依然屹立着。
這後我、大我，可能是我本人，可能是社會、國家，可能是全人類，然而最後最完整的仍然還是上帝。
他這種說法無疑是有神論，而神仍是一種思想。
似在外而實在内，所以力量極大，使他能取得今日哲學界上獨樹一幟的地位。
然而他這種以上帝為唯一知己的說法不免深深使人體會到他的寂寞感。
宇宙論方面，魯一士把世界分成描述的世界（worldofdescription）和欣賞的世界（worldofappreciation）兩部分，前者是科學所研究描寫的受機械定律支配着的世界，也即是懷特海所謂可以重現的世界，後者則僅是精神所可體驗的世界，自由、獨特，是一種内省的公開，内省的普遍，又有有機的聯系，有理性，富于趣味和價值，是可以欣賞玩索，可以神遊忘返的世界。
大抵前者相當于柏拉圖的現象界（worldofappearance），後者相當于柏拉圖的理念界（worldofideas），也可以說後者相當于哲學上靈明的本體世界，而前者相當于科學所昭示吾人的自然界，這也可以說是他的唯心論的特點之一。
魯一士也把觀念的意義分成兩種，内在的與外在的。
外在的就是客觀上呈現的事物的客觀的描寫，觀念和事物本身是相應的，這種意義是指外在稱謂而言。
觀念的内在的意義則要指出一個有意志的目的。
這種說法大概是自“觀念是行動的計劃”這句話得來的。
例如蘋果的紅色、甜味等是外在的指謂，而它可以改良品種、種植接枝，可以作為送人的禮品，可以增進健康等則是内在意義下的指謂了。
魯一士認為一物的外在意義完全建基在它的内在意義上面，猶如描述的世界，必建基于欣賞的世界上面一樣，要不然即将毫無意義。
換個說法，也即一種行為有它應付現實的意義，同時也有它對真理、對主義、對理想的意義。
後面這些意義才是前面應付現實的意義的基石。
差不多凡事都有這兩方面，這是魯一士晚年的重要的思想，在他後來的《世界與個人》一書中得到更充分系統的發揮。
基于一個唯心論者的立場，魯一士在《忠的哲學》（1908年）一書中對于忠忱也有所論述。
他說：“忠忱即對于某一志業的鞠躬盡瘁。
”志業有個人的，也有社會的，二者可以同時顧到。
在忠的實現中，驕傲與謙遜可以得到一個難得的調和。
即是忠于所事時，極盡忍讓謙遜之能事，但對忠于所事這件事本身來說，這正是一種最大的驕傲。
他舉了一個例子：英國某議長忠于職守，國王痛恨某議員，在議會開會時，率兵到議院要把某議員逮去。
議長為了議會的不可幹犯，乃至向國王屈膝求情，表示拒絕，借以保持議會的莊嚴和議員的自由。
此外，魯一士在講忠道中附帶也就涵括了恕道，他的意思是當我忠于某一志業時，他人常會因忠于另一志業而互起沖突，因此對于旁人的所忠必須有不加阻撓的雅量，而且應該鼓勵旁人對他所遵循的志業盡忠，實則所盡忠的既是永恒普遍的真理，是上蒼或絕對的我所贊成的，那麼人人都可能向它盡忠。
在恕道中，人類得以尋到一條逐漸調諧的途徑。
這裡我們可以一提魯一士所謂最忠愛的社會（belovedcommunity）。
他在《大社會的希望》（TheHopeoftheGreatCommunity）一書中講到，最愛的社會即是我們人人都應該向它盡忠的對象，這種社會才是真實的。
離開社會的孤立的個人，就宇宙說來，不過幻象而已。
這種社會即是真實、是絕對、是較高意識的具體的化身。
這是魯一士晚年提出的學說，恐怕也是從黑格爾的“社會是個人的真理”的思想發展出來的。