懷特海
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了，人類社會的不安定也就更加嚴重了。
這些都是隻看到進化論的機械面而生的。
懷特海在這裡就正告世人，進化論除了機械面以外，還有别的方面——他稱為進化論的創造面的那一部分，這就是說不僅是有機體要适應環境，環境也無時不在适應有機體，乃至成為有機體創造的産物。
懷特海最喜歡亨德生（LawrenceJ.Henderson）的《自然的适合性》（TheFitnessoftheEnvironment）一書。
亨德生的原意也是想要補救達爾文進化論被人錯誤理解之弊，因此竭力強調自然适應生物，以為自然界中有許多為生物所非要不可的東西，以維持生物生存。
因此，這是自然培養生物，而不是生物向自然鬥争的宇宙。
懷特海吸收了亨德生的主張，然而意義卻有了大大的修改。
他認為有機體有締創環境、改變環境、使環境來适應它的生存的能力，就這點來說，單一的孤獨的有機體對環境的一大部分固然是無策可籌，但是許多有機體集成通力合作的社會所産生的集體力量對于環境的改良則幾乎是具有決定性的。
所以愈有集體的合作，有機體主觀努力的有效性就愈大，而環境也就愈能在有機體的生存需要裡帖然就範。
環境是有可塑性、可改造性而不是一成不變絕對命定的。
進化論裡的這兩方面，機械面和創造面，或者說鬥争面和互助面，對于整個進化論的完成都是相反相成不能偏重的。
一方面是浪漫的無情和殘酷，另一方面卻又是浪漫的自我否定。
達爾文注重前者，有頗重的機械論唯物論的氣息。
懷特海對于這一問題分成兩面的看法，才算達到了進化論理論上的圓融。
在進化論創造面的發揮之下，人類的道德意識就非完全改觀，恢複以前彼此互助的信仰不可了。
本來機械面和創造面都是進化論裡不可缺少的，但懷特海則特别強調人類對于進化論創造面加以重視的必要性，使人不再把科學技術等等東西都看成限制人支配人的死環境，而還給它們以它們應有的身份。
這就是科學技術的進步可以增加環境的可塑性格而使人類更能生存，科學技術不是暴君而是人類的使婢。
這些意見對于第一次世界大戰後狹義功利主義和對科學文明的懷疑态度無疑是一劑對症的良藥。
我們在懷特海的哲學裡還可以找到一些其他的同樣用這種相反相成互為影響的方法來統貫和結合的見解。
譬如他以為知識是從經驗得來的，然而得到以後的知識卻又超出經驗。
又如前面所引的他的話“我是宇宙裡的一個節目，宇宙也是我裡面的一個節目”等都是。
這些思想代表他哲學裡面相當鮮明的一個特點，就是不執着、不褊狹，這樣造成的系統是最圓融不過的，圓融得簡直近乎沒有系統，正如他說“柏拉圖是最好的哲學家，也是最壞的系統制造者”一樣。
最後我們可以簡略地介紹一點懷特海的宗教哲學，他對于上帝的種種看法和理論。
在《發展中的宗教》一書裡面，懷特海提到宗教，認為：“宗教是人在幽居獨處時所作的事。
”此外，他在《科學與近代世界》裡也曾經說過，近代科學的發展，和宗教對象“邏各斯”（logos）有關，邏各斯就是“宇宙還是有秩序的，由上帝按照計劃創造出來的”這麼一個觀念，這觀念和科學上因果律的嚴密性有很大的關系。
懷特海在《過程與實在》的最後一章“上帝與世界”裡講到了他的宗教哲學。
他認為哲學應該給宗教以相當程度的滿足，應該把宗教的概念放進哲學系統之中。
有一中國哲學者黃子通先生曾經問他道：“你的哲學的宗教意味并不濃厚，又何必一定要把上帝硬拉進來？把上帝取消以後，難道你的系統就不完全了麼？”懷特海答道：“沒有上帝這個詞，你們将會以為我們西方的文化是支離瑣碎的。
”這意思就是說他終于提出了上帝這個概念，其目的就在增加哲學的重量，增加他的系統的偉大性、崇高性——上帝是哲學的頂點，是哲學系統圓滿完成的象征。
象他自己對我們所說那樣，他的God是神、是天，是中國古典哲學中的“天道”（HeavenlyOrder）。
當然，此後他又有較創新深切的發揮。
這裡我們的确應該注意，他這個上帝和以前的上帝是毫不相幹的。
他以為過去的上帝觀念可以大别為三種：第一，以為上帝是帝國統治者的模型，神聖的專制君主，他是統治世界奴役人民的真正的上天之帝。
第二，以為上帝是道德力量的人格化，所謂“猶太的預言家”。
凡是善的成功，惡的毀滅，都仰賴着上帝的力量以為解答。
第三，以為上帝是究竟的哲學的原則，這是亞裡士多德“不動之推動者”和斯賓諾莎“包涵無窮屬性的實體”的意思。
懷特海對這三種定義沒有詳細的批評，然而他都不滿意，引用休谟的《自然宗教對話集》（有中文譯本）來答複這三種概念下面上帝的定義。
積極方面，他的上帝的觀念仍是從基督教的傳統裡面得來，但不在上述三者之中，而是為一般人忽略了的最善最美的對于上帝的定義：“上帝即仁愛。
”上帝代表世界裡面仁愛的成分，這種仁愛的成分就是全宇宙的支持力，對宇宙有潛移默化之功的不可或缺的存在。
這個“上帝”，在當前的世界裡就能夠發現他目的的實現而不必把希望寄托在高不可及的雲端，那死後的虛無缥缈的天國。
我們有了這種上帝的觀念，也即是仁愛的觀念，就會發現我們當前的世界已經不是“現世”，我們俨已居留另一世界了。
他說：“愛即不宰制世界，又不是不動的；它對于道德的計較、善惡的區别多少有點健忘。
”在這個意義下愛已經超出了道德，超出了是非，大有一視同仁天地為心民胞物與之概了。
他又說：“愛不一定要在将來求得滿足，在當前，在現在，立刻就可以得到它的報酬。
”因此，我們可以說，懷特海一方面要吸收上帝這個觀念來弘大他的體系，一方面也可以說是對基督教的真正精神方面有其本質的哲學的發揮。
大體上，懷特海對于上帝有原始性和後果性兩方面的叙述，上帝的原始性表示世界對于上帝的反應，也可以說代表世界在上帝之中所得到的客觀化。
上帝的後果性表示上帝對于世界的行為。
我們綜覽懷特海對于上帝的說法後可以把他的意見歸納為下列的四點，這裡第一點是上帝的原始性，而後面三點則是表示上帝的後果性的： （一）上帝是萬物合一的原則。
這裡又可分成四方面： 1.孤立的永恒對象的合一。
2.一切實有、實緣或是同一刹那的事變的合一。
3.過去事物在當前的聚合。
4.将來各方面的預測、展望等的合一。
具體地說來，隻要有一萬殊相彙而生成的事實，那麼使它所以然的原理就是上帝。
凡是一件事物，必定是一個有機統一體；一個合一就是一個創造，因此上帝也就成了宇宙日新月異創新不已的産生新價值的原則，成了永恒的更新者，不息地創造着的前進的象征。
這個意義如用另外的方式表現，那就是懷特海所謂的“諧和的原則，美的合一”。
用中國哲學的術語來說：“天者，萬物一體之理也。
” （二）上帝是情感和欲求的誘導。
這就是說上帝是仁愛的象征，具有無比的仁慈，無限的生意。
上帝是用真善美的理想來領導世界的，因此世界上的芸芸衆生都莫不受他的感動、誘導，無形地、不知不覺地把情感欲求等規範着走向仁愛的正途。
（三）上帝是世界的拯救者，具有無窮的忍耐力。
上帝對于世界有着無比的仁慈、無限的關切、無窮的度量，在時間世界裡的事物猶如一艘破船，而上帝的大智卻可能把破船加以充分的利用，使每一事物都能在上帝拯救世界的大化中得到它所應有的地位。
換句話說，上帝在用他本身的完美來拯救這個大化流行的過渡世界中一切的苦難和一切的不完全，他的意義就是拯救，他不是用建設的力和建設的力鬥争，用破壞的力和破壞的力抗衡，而是具有一種大力的合理性，永恒從事忍耐的工作。
他不創造世界，但要拯救世界；他是詩人，他那詩人式的仁慈的關心彌漫整個宇宙，他是轉惡為善，轉毀為成的溫和而又偉大的原動力。
（四）上帝是客觀不朽的保證。
任何事物都必定是一個同一，一個結晶，因此終将歸于消散毀滅。
然而在上帝之中，一切事物卻都可以得到客觀的不朽，一切原來必須死滅的都可從上帝那裡得到永恒，于是上帝成了價值的保存者、永生的給與者、不朽的保障者。
我們把懷特海的哲學作一較全面的鳥瞰式的探讨以後，可以得出下列兩點結論：第一，他是一位有着深厚科學基礎的哲學家，他從批評牛頓物理學開始，試圖把哲學建築在現代自然科學的成果上，在他的體系裡融會了愛因斯坦的相對論，吸收補充了達爾文的進化論，建立起一個有機體的世界觀，指出了一條科學的哲學的道路；第二，雖然他強調了哲學和科學的結合，然而他仍繼承了柏拉圖和布拉德雷某些形而上學方面以及現代豐富的文化體驗成果，強調了“發展中的宗教”，自稱他的宇宙觀接近中國的“天道觀”，提出了上帝是萬物一體的原則，以及道德、藝術、詩歌、音樂的陶養作用。
從而使他的哲學既是實在論又超出實在論，打破了生機主義和機械論的對立，消除了唯心論和實在論的鴻溝，可以說是新實在論陣營中有體系、有獨到見解的哲學大師。
這些都是隻看到進化論的機械面而生的。
懷特海在這裡就正告世人，進化論除了機械面以外，還有别的方面——他稱為進化論的創造面的那一部分，這就是說不僅是有機體要适應環境，環境也無時不在适應有機體，乃至成為有機體創造的産物。
懷特海最喜歡亨德生（LawrenceJ.Henderson）的《自然的适合性》（TheFitnessoftheEnvironment）一書。
亨德生的原意也是想要補救達爾文進化論被人錯誤理解之弊，因此竭力強調自然适應生物，以為自然界中有許多為生物所非要不可的東西，以維持生物生存。
因此，這是自然培養生物，而不是生物向自然鬥争的宇宙。
懷特海吸收了亨德生的主張，然而意義卻有了大大的修改。
他認為有機體有締創環境、改變環境、使環境來适應它的生存的能力，就這點來說，單一的孤獨的有機體對環境的一大部分固然是無策可籌，但是許多有機體集成通力合作的社會所産生的集體力量對于環境的改良則幾乎是具有決定性的。
所以愈有集體的合作，有機體主觀努力的有效性就愈大，而環境也就愈能在有機體的生存需要裡帖然就範。
環境是有可塑性、可改造性而不是一成不變絕對命定的。
進化論裡的這兩方面，機械面和創造面，或者說鬥争面和互助面，對于整個進化論的完成都是相反相成不能偏重的。
一方面是浪漫的無情和殘酷，另一方面卻又是浪漫的自我否定。
達爾文注重前者，有頗重的機械論唯物論的氣息。
懷特海對于這一問題分成兩面的看法，才算達到了進化論理論上的圓融。
在進化論創造面的發揮之下，人類的道德意識就非完全改觀，恢複以前彼此互助的信仰不可了。
本來機械面和創造面都是進化論裡不可缺少的，但懷特海則特别強調人類對于進化論創造面加以重視的必要性，使人不再把科學技術等等東西都看成限制人支配人的死環境，而還給它們以它們應有的身份。
這就是科學技術的進步可以增加環境的可塑性格而使人類更能生存，科學技術不是暴君而是人類的使婢。
這些意見對于第一次世界大戰後狹義功利主義和對科學文明的懷疑态度無疑是一劑對症的良藥。
我們在懷特海的哲學裡還可以找到一些其他的同樣用這種相反相成互為影響的方法來統貫和結合的見解。
譬如他以為知識是從經驗得來的，然而得到以後的知識卻又超出經驗。
又如前面所引的他的話“我是宇宙裡的一個節目，宇宙也是我裡面的一個節目”等都是。
這些思想代表他哲學裡面相當鮮明的一個特點，就是不執着、不褊狹，這樣造成的系統是最圓融不過的，圓融得簡直近乎沒有系統，正如他說“柏拉圖是最好的哲學家，也是最壞的系統制造者”一樣。
最後我們可以簡略地介紹一點懷特海的宗教哲學，他對于上帝的種種看法和理論。
在《發展中的宗教》一書裡面，懷特海提到宗教，認為：“宗教是人在幽居獨處時所作的事。
”此外，他在《科學與近代世界》裡也曾經說過，近代科學的發展，和宗教對象“邏各斯”（logos）有關，邏各斯就是“宇宙還是有秩序的，由上帝按照計劃創造出來的”這麼一個觀念，這觀念和科學上因果律的嚴密性有很大的關系。
懷特海在《過程與實在》的最後一章“上帝與世界”裡講到了他的宗教哲學。
他認為哲學應該給宗教以相當程度的滿足，應該把宗教的概念放進哲學系統之中。
有一中國哲學者黃子通先生曾經問他道：“你的哲學的宗教意味并不濃厚，又何必一定要把上帝硬拉進來？把上帝取消以後，難道你的系統就不完全了麼？”懷特海答道：“沒有上帝這個詞，你們将會以為我們西方的文化是支離瑣碎的。
”這意思就是說他終于提出了上帝這個概念，其目的就在增加哲學的重量，增加他的系統的偉大性、崇高性——上帝是哲學的頂點，是哲學系統圓滿完成的象征。
象他自己對我們所說那樣，他的God是神、是天，是中國古典哲學中的“天道”（HeavenlyOrder）。
當然，此後他又有較創新深切的發揮。
這裡我們的确應該注意，他這個上帝和以前的上帝是毫不相幹的。
他以為過去的上帝觀念可以大别為三種：第一，以為上帝是帝國統治者的模型，神聖的專制君主，他是統治世界奴役人民的真正的上天之帝。
第二，以為上帝是道德力量的人格化，所謂“猶太的預言家”。
凡是善的成功，惡的毀滅，都仰賴着上帝的力量以為解答。
第三，以為上帝是究竟的哲學的原則，這是亞裡士多德“不動之推動者”和斯賓諾莎“包涵無窮屬性的實體”的意思。
懷特海對這三種定義沒有詳細的批評，然而他都不滿意，引用休谟的《自然宗教對話集》（有中文譯本）來答複這三種概念下面上帝的定義。
積極方面，他的上帝的觀念仍是從基督教的傳統裡面得來，但不在上述三者之中，而是為一般人忽略了的最善最美的對于上帝的定義：“上帝即仁愛。
”上帝代表世界裡面仁愛的成分，這種仁愛的成分就是全宇宙的支持力，對宇宙有潛移默化之功的不可或缺的存在。
這個“上帝”，在當前的世界裡就能夠發現他目的的實現而不必把希望寄托在高不可及的雲端，那死後的虛無缥缈的天國。
我們有了這種上帝的觀念，也即是仁愛的觀念，就會發現我們當前的世界已經不是“現世”，我們俨已居留另一世界了。
他說：“愛即不宰制世界，又不是不動的；它對于道德的計較、善惡的區别多少有點健忘。
”在這個意義下愛已經超出了道德，超出了是非，大有一視同仁天地為心民胞物與之概了。
他又說：“愛不一定要在将來求得滿足，在當前，在現在，立刻就可以得到它的報酬。
”因此，我們可以說，懷特海一方面要吸收上帝這個觀念來弘大他的體系，一方面也可以說是對基督教的真正精神方面有其本質的哲學的發揮。
大體上，懷特海對于上帝有原始性和後果性兩方面的叙述，上帝的原始性表示世界對于上帝的反應，也可以說代表世界在上帝之中所得到的客觀化。
上帝的後果性表示上帝對于世界的行為。
我們綜覽懷特海對于上帝的說法後可以把他的意見歸納為下列的四點，這裡第一點是上帝的原始性，而後面三點則是表示上帝的後果性的： （一）上帝是萬物合一的原則。
這裡又可分成四方面： 1.孤立的永恒對象的合一。
2.一切實有、實緣或是同一刹那的事變的合一。
3.過去事物在當前的聚合。
4.将來各方面的預測、展望等的合一。
具體地說來，隻要有一萬殊相彙而生成的事實，那麼使它所以然的原理就是上帝。
凡是一件事物，必定是一個有機統一體；一個合一就是一個創造，因此上帝也就成了宇宙日新月異創新不已的産生新價值的原則，成了永恒的更新者，不息地創造着的前進的象征。
這個意義如用另外的方式表現，那就是懷特海所謂的“諧和的原則，美的合一”。
用中國哲學的術語來說：“天者，萬物一體之理也。
” （二）上帝是情感和欲求的誘導。
這就是說上帝是仁愛的象征，具有無比的仁慈，無限的生意。
上帝是用真善美的理想來領導世界的，因此世界上的芸芸衆生都莫不受他的感動、誘導，無形地、不知不覺地把情感欲求等規範着走向仁愛的正途。
（三）上帝是世界的拯救者，具有無窮的忍耐力。
上帝對于世界有着無比的仁慈、無限的關切、無窮的度量，在時間世界裡的事物猶如一艘破船，而上帝的大智卻可能把破船加以充分的利用，使每一事物都能在上帝拯救世界的大化中得到它所應有的地位。
換句話說，上帝在用他本身的完美來拯救這個大化流行的過渡世界中一切的苦難和一切的不完全，他的意義就是拯救，他不是用建設的力和建設的力鬥争，用破壞的力和破壞的力抗衡，而是具有一種大力的合理性，永恒從事忍耐的工作。
他不創造世界，但要拯救世界；他是詩人，他那詩人式的仁慈的關心彌漫整個宇宙，他是轉惡為善，轉毀為成的溫和而又偉大的原動力。
（四）上帝是客觀不朽的保證。
任何事物都必定是一個同一，一個結晶，因此終将歸于消散毀滅。
然而在上帝之中，一切事物卻都可以得到客觀的不朽，一切原來必須死滅的都可從上帝那裡得到永恒，于是上帝成了價值的保存者、永生的給與者、不朽的保障者。
我們把懷特海的哲學作一較全面的鳥瞰式的探讨以後，可以得出下列兩點結論：第一，他是一位有着深厚科學基礎的哲學家，他從批評牛頓物理學開始，試圖把哲學建築在現代自然科學的成果上，在他的體系裡融會了愛因斯坦的相對論，吸收補充了達爾文的進化論，建立起一個有機體的世界觀，指出了一條科學的哲學的道路；第二，雖然他強調了哲學和科學的結合，然而他仍繼承了柏拉圖和布拉德雷某些形而上學方面以及現代豐富的文化體驗成果，強調了“發展中的宗教”，自稱他的宇宙觀接近中國的“天道觀”，提出了上帝是萬物一體的原則，以及道德、藝術、詩歌、音樂的陶養作用。
從而使他的哲學既是實在論又超出實在論，打破了生機主義和機械論的對立，消除了唯心論和實在論的鴻溝，可以說是新實在論陣營中有體系、有獨到見解的哲學大師。