懷特海
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子性，就是每一事變都自成一單位，和其他的事變不同，不過這裡所謂不同決非事變與事變間孤立絕緣的意思，決不相當于舊物理學上的“物體”或休谟的“簡單觀念”。
事變與事變間的聯系是有機的，就是最不重要的事變都莫不要在全宇宙裡尋求一個地位，又好象要找出自然界裡其他事變之間的關聯，這種性質，懷特海稱為“擴張的基本範疇”。
因此每一事變都擴張進入其他的事變，構成其他事變的一部分。
它的本身又把其他許多事變包含進來，這種情形正如把幾塊石子一齊投到水裡去，波紋互相涵融滲透，分開來看每一石子激起的波紋都依着中心四散，都具有原子性，然而又都是彼此相關的，這種涵融滲透的性質是事變的最重要的性質。
比時空還重要，因為時空也不過是形容事變在縱的方面和橫的方面擴張的曆程罷了。
對于這點，他有句有名的話：“我是宇宙裡的一個節目（item），宇宙也是我裡面的一個節目。
”又說：“任何一個有機物，都想把它的性格和影響伸入四周的環境，也都莫不随時接受外界的影響。
”這些都是對事變這種涵融性質和有機性質的說明。
懷特海後來把事變（event）這一名詞的意義轉移，另用“實有”（actualentity）和“實緣”（actualoccasion）兩個名詞來取代宇宙單純單位這一概念，“事變”一詞變得分外複雜了，在《過程與實在》中，他說：“事變是許多實緣依了某一确定形式中的一個擴張之量并生關系而成的聯系體。
”于是事變又成了實有之流了。
用實有或實緣來構成宇宙觀，懷特海提出了一個基本的原則：“每件事物實際上，肯定在某地，但潛在地卻存在在一切地方。
”這意思就是說，一個實有一方面是主持當前變化的主體，一方面又以個體身份投入全體，行使它的客觀不朽的功能。
例如講演是當前的一個實有，當前變化的主體，但它投入了這個學校的教育活動裡，投入了中國文化裡，這代表那一事變的理想或目的，任何事變必定都具有目的和理想。
第二，每一事變都具有它過去的性質，是過去性質的結晶，或者說根本就是過去。
這裡包含了不斷在變化中，日新不息的意味。
第三，每一事變都投射進全體去，因此而得到不朽、得到永恒。
實有或實緣不但是構成宇宙的最有真實性的東西，而且每一實有都是一個有機的過程，都是一個反映全宇宙的小小的宇宙。
因為，每一個實有都是宇宙間許多成分聚集而成的新事物，是許許多多成分的結晶。
因此，世界上每出現一個實有，世界就變得更繁雜更豐富，但一個實有的消滅，卻不在世界中減去什麼，因為它已經客觀化，保持、滲透、影響到全體裡面的其他的東西，而享受它的客觀的不朽了。
實有的觀念原是從“事變”來的，因此能出現也能消滅，變動不居，絕對沒有持久性。
這些實有的生生滅滅，造成了宇宙的繁雜新奇，宇宙随了這些實有的頓起頓滅而向前創化去。
此外，每個實有都有心物兩極，猶如前人所謂心物兩方面，竊以為懷特海用“極”字比前人的“方面”一詞為佳，就是一切實有都有心有物，而心物相連相通，不能嚴格分開如兩方面之說，實有既然有心物兩極，因此，從物極看來，它在時空之中；從心極看來，它自有它的目的、意義和價值。
在“事變”和“實有”、“實緣”等這些構成宇宙原始的概念之後，懷特海又提出了一個“永恒對象”的概念，來滿足他體系裡面對于永恒事物的要求，因為實有、實緣是流轉變化，一去不返，帶有很濃的赫拉克利特色彩的。
永恒對象又稱“可再認知者”（recognita），就是可以重現，重現時依然保持它的原型的對象。
每一實有的得名，在懷特海看來，也都是因了永恒對象涵融其間的緣故。
我們仔細分析起來，他的永恒對象一詞裡實在包括着許多不同的意義：第一是共相或範疇，第二是沒有實現的理想，這二者都帶有柏拉圖的理念意味。
第三是個體事物，對于這他有時又用持久的對象一語，持久但不永恒。
對于這種事物，懷特海有時依然用永恒對象來稱呼它。
第四是可能的事物。
總之，懷特海這個概念的目的就是要在變中找到常，四個涵義中以第四種意義為主，實有是現實的經驗之中的，永恒對象則是随時可能出現參加實際經驗裡的事變的。
任何一個事變的發生，都由于若幹永恒對象的參加、集中、聚彙；永恒對象是構成事變的不可缺少的條件，這種參加，并沒有突現之意，因為永恒對象的定義本身已經包括候補的意味了。
總之，永恒對象是屬于永久性和可能性的範圍裡的存在，在需要它的時候，它能夠随時出現，而每一實有的實現，都是在若幹可能之中靠了永恒對象的聚集選擇而産生的。
因此，永恒對象表示它所參加進去的事變的特殊性質。
懷特海給永恒對象下的定義就是：“永恒對象是為了明确的事物或者範型的特殊的規定而存在的純粹的可能。
”他舉的例子如色聲香味和幾何性質等。
他說：“譬如山和紅這兩個觀念，山是綿延下去的持久的對象，而紅就是永恒對象，因為山可以得到紅色，也可以失去紅色，而紅卻不失其為紅，紅色是永久不變的。
”他又指出，永恒對象隻是純粹的可能，但卻能在實有之中獲得它的實現，永恒對象和實有的關系是相互的内在，就是彼此互為對方存在和成立的前提。
從上面所說的來看，懷特海提出永恒對象，目的大概在解釋人類的知識和認識如何可能的問題：事變是模糊茫昧隻可感覺的，而永恒對象則是清楚明晰可以認知可以把握的。
事變雖然一縱即逝，然而事變裡面還有這些個永恒如是的東西，這就是賴以有知識的對象。
因此永恒對象應該算是懷特海認識論裡的概念。
不過，懷特海這個概念卻是非常含混模糊，令人不知所從，甚至可說是不知所雲的。
有人解釋這個概念，說是相當于柏拉圖的理念論。
但誰也不敢說他的永恒對象和柏拉圖的理念有哪些是相似，哪些是不相似的地方。
如從另一角度去了解，這意義又頗接近桑提耶納的本性世界、潛在世界的說法。
因為懷特海自己也講得很清楚，他常叫人閱讀桑提耶納的《本質世界》（TheRealmofEssence），所以，他自己對這個概念的了解恐怕都是很少涉及道德問題，主要強調數理和藝術中永恒對象。
懷特海系統裡面比較新穎的、有着很高價值的貢獻應當算是他的有機哲學。
他用這方面的理論來批判機械論或機械唯物論，揚棄了柏格森的生機主義，調和了目的論和科學見解之間的參差，也解決了達爾文進化論裡産生的對于人類社會的嚴重的問題。
有人說他這種理論是科學的唯心論，不過他自己有時對這理論倒加以“有機的機械論”的稱謂。
他的意見是：一切科學都是研究有機體的學問，不過生物學和心理學研究較大一點的機體，而物理化學等研究的則是較小的機體罷了，分子、原子等在他看來都是有機體，都自成一世界，因為分子原子等都是一種特定的有機聯系的東西。
對于柏格森的生機主義，懷特海批評說這是對于機械論的一種妥協，一種不能令人滿意的妥協。
生機主義是在整個死闆、機械、物質的自然之中肯定生命的自由的沖進和發展，如康德的先驗自我一般，希望靠了這個來減輕機械論對有生命的物體的控制和壓迫的程度，但懷特海則以為生物和非生物之間并沒有一條鴻溝，二者是不能截然劃開的，因此他不允許提出這種假定，他反對這種勉強劃分而成的染了很濃的二元色彩的生機學說。
懷特海的根本假定是所有的具體存在都是有機體，而在每一有機體的裡面又都有一個支配這一有機體的全體的計劃，這種計劃就能夠影響支配構成這個有機體的其他附屬有機體的性質。
對人來說，人的心靈狀态決定整個機體的全盤計劃，因而可能改變身體中其他次要的附屬的機體的性質或計劃。
這種力量，這種影響，簡直可以貫穿構成身體的最小機體如血球細胞、原子、電子之類。
他說：“在一個有生命的物體裡面的電子和不在機體裡面的電子不同，因為機體裡面的電子必須遵循整個身體的計劃。
電子的運動，不管在機體以内或是機體以外，永遠是盲目的，然而它一旦由體外移到體内來，它的運動就不能不依從身體的性格，遵守身體的大計劃，而這個計劃就在身體的心靈之中。
這種現象，正如一個無識無知的愚人進入一個集團後必須盲目地遵循那一集團的規章法制來行動一樣。
”這個理論就是他所謂“有機的機械論”，他的調和機械論與有機論的矛盾而生的新穎的學說。
懷特海有機哲學另一方面的應用，就是解決了達爾文締創進化論以來久懸未決的“弱肉強食”的問題。
他以為整個的進化本有兩個方面，一般人都把另外的一方面忽略了，因而就産生出不良的結果。
科學上所注重的，一般人所了解的，隻是承認外在的固定的環境和這環境需要人去适應這一方面——進化論的機械面。
這種注意的結果，自然是外在的可供生物維持生存的材料有一定的限度、一定的分量，因此，生物可以利用環境生存的，也必隻有一定的數目。
這樣一來，外在的固定的環境就一躍而登上支配生命的寶座，終于推演出了生存競争和自然淘汰這兩個結論來。
于是，極其褊狹的主觀的現實主義出現了，道德理想、道德意識破産
事變與事變間的聯系是有機的，就是最不重要的事變都莫不要在全宇宙裡尋求一個地位，又好象要找出自然界裡其他事變之間的關聯，這種性質，懷特海稱為“擴張的基本範疇”。
因此每一事變都擴張進入其他的事變，構成其他事變的一部分。
它的本身又把其他許多事變包含進來，這種情形正如把幾塊石子一齊投到水裡去，波紋互相涵融滲透，分開來看每一石子激起的波紋都依着中心四散，都具有原子性，然而又都是彼此相關的，這種涵融滲透的性質是事變的最重要的性質。
比時空還重要，因為時空也不過是形容事變在縱的方面和橫的方面擴張的曆程罷了。
對于這點，他有句有名的話：“我是宇宙裡的一個節目（item），宇宙也是我裡面的一個節目。
”又說：“任何一個有機物，都想把它的性格和影響伸入四周的環境，也都莫不随時接受外界的影響。
”這些都是對事變這種涵融性質和有機性質的說明。
懷特海後來把事變（event）這一名詞的意義轉移，另用“實有”（actualentity）和“實緣”（actualoccasion）兩個名詞來取代宇宙單純單位這一概念，“事變”一詞變得分外複雜了，在《過程與實在》中，他說：“事變是許多實緣依了某一确定形式中的一個擴張之量并生關系而成的聯系體。
”于是事變又成了實有之流了。
用實有或實緣來構成宇宙觀，懷特海提出了一個基本的原則：“每件事物實際上，肯定在某地，但潛在地卻存在在一切地方。
”這意思就是說，一個實有一方面是主持當前變化的主體，一方面又以個體身份投入全體，行使它的客觀不朽的功能。
例如講演是當前的一個實有，當前變化的主體，但它投入了這個學校的教育活動裡，投入了中國文化裡，這代表那一事變的理想或目的，任何事變必定都具有目的和理想。
第二，每一事變都具有它過去的性質，是過去性質的結晶，或者說根本就是過去。
這裡包含了不斷在變化中，日新不息的意味。
第三，每一事變都投射進全體去，因此而得到不朽、得到永恒。
實有或實緣不但是構成宇宙的最有真實性的東西，而且每一實有都是一個有機的過程，都是一個反映全宇宙的小小的宇宙。
因為，每一個實有都是宇宙間許多成分聚集而成的新事物，是許許多多成分的結晶。
因此，世界上每出現一個實有，世界就變得更繁雜更豐富，但一個實有的消滅，卻不在世界中減去什麼，因為它已經客觀化，保持、滲透、影響到全體裡面的其他的東西，而享受它的客觀的不朽了。
實有的觀念原是從“事變”來的，因此能出現也能消滅，變動不居，絕對沒有持久性。
這些實有的生生滅滅，造成了宇宙的繁雜新奇，宇宙随了這些實有的頓起頓滅而向前創化去。
此外，每個實有都有心物兩極，猶如前人所謂心物兩方面，竊以為懷特海用“極”字比前人的“方面”一詞為佳，就是一切實有都有心有物，而心物相連相通，不能嚴格分開如兩方面之說，實有既然有心物兩極，因此，從物極看來，它在時空之中；從心極看來，它自有它的目的、意義和價值。
在“事變”和“實有”、“實緣”等這些構成宇宙原始的概念之後，懷特海又提出了一個“永恒對象”的概念，來滿足他體系裡面對于永恒事物的要求，因為實有、實緣是流轉變化，一去不返，帶有很濃的赫拉克利特色彩的。
永恒對象又稱“可再認知者”（recognita），就是可以重現，重現時依然保持它的原型的對象。
每一實有的得名，在懷特海看來，也都是因了永恒對象涵融其間的緣故。
我們仔細分析起來，他的永恒對象一詞裡實在包括着許多不同的意義：第一是共相或範疇，第二是沒有實現的理想，這二者都帶有柏拉圖的理念意味。
第三是個體事物，對于這他有時又用持久的對象一語，持久但不永恒。
對于這種事物，懷特海有時依然用永恒對象來稱呼它。
第四是可能的事物。
總之，懷特海這個概念的目的就是要在變中找到常，四個涵義中以第四種意義為主，實有是現實的經驗之中的，永恒對象則是随時可能出現參加實際經驗裡的事變的。
任何一個事變的發生，都由于若幹永恒對象的參加、集中、聚彙；永恒對象是構成事變的不可缺少的條件，這種參加，并沒有突現之意，因為永恒對象的定義本身已經包括候補的意味了。
總之，永恒對象是屬于永久性和可能性的範圍裡的存在，在需要它的時候，它能夠随時出現，而每一實有的實現，都是在若幹可能之中靠了永恒對象的聚集選擇而産生的。
因此，永恒對象表示它所參加進去的事變的特殊性質。
懷特海給永恒對象下的定義就是：“永恒對象是為了明确的事物或者範型的特殊的規定而存在的純粹的可能。
”他舉的例子如色聲香味和幾何性質等。
他說：“譬如山和紅這兩個觀念，山是綿延下去的持久的對象，而紅就是永恒對象，因為山可以得到紅色，也可以失去紅色，而紅卻不失其為紅，紅色是永久不變的。
”他又指出，永恒對象隻是純粹的可能，但卻能在實有之中獲得它的實現，永恒對象和實有的關系是相互的内在，就是彼此互為對方存在和成立的前提。
從上面所說的來看，懷特海提出永恒對象，目的大概在解釋人類的知識和認識如何可能的問題：事變是模糊茫昧隻可感覺的，而永恒對象則是清楚明晰可以認知可以把握的。
事變雖然一縱即逝，然而事變裡面還有這些個永恒如是的東西，這就是賴以有知識的對象。
因此永恒對象應該算是懷特海認識論裡的概念。
不過，懷特海這個概念卻是非常含混模糊，令人不知所從，甚至可說是不知所雲的。
有人解釋這個概念，說是相當于柏拉圖的理念論。
但誰也不敢說他的永恒對象和柏拉圖的理念有哪些是相似，哪些是不相似的地方。
如從另一角度去了解，這意義又頗接近桑提耶納的本性世界、潛在世界的說法。
因為懷特海自己也講得很清楚，他常叫人閱讀桑提耶納的《本質世界》（TheRealmofEssence），所以，他自己對這個概念的了解恐怕都是很少涉及道德問題，主要強調數理和藝術中永恒對象。
懷特海系統裡面比較新穎的、有着很高價值的貢獻應當算是他的有機哲學。
他用這方面的理論來批判機械論或機械唯物論，揚棄了柏格森的生機主義，調和了目的論和科學見解之間的參差，也解決了達爾文進化論裡産生的對于人類社會的嚴重的問題。
有人說他這種理論是科學的唯心論，不過他自己有時對這理論倒加以“有機的機械論”的稱謂。
他的意見是：一切科學都是研究有機體的學問，不過生物學和心理學研究較大一點的機體，而物理化學等研究的則是較小的機體罷了，分子、原子等在他看來都是有機體，都自成一世界，因為分子原子等都是一種特定的有機聯系的東西。
對于柏格森的生機主義，懷特海批評說這是對于機械論的一種妥協，一種不能令人滿意的妥協。
生機主義是在整個死闆、機械、物質的自然之中肯定生命的自由的沖進和發展，如康德的先驗自我一般，希望靠了這個來減輕機械論對有生命的物體的控制和壓迫的程度，但懷特海則以為生物和非生物之間并沒有一條鴻溝，二者是不能截然劃開的，因此他不允許提出這種假定，他反對這種勉強劃分而成的染了很濃的二元色彩的生機學說。
懷特海的根本假定是所有的具體存在都是有機體，而在每一有機體的裡面又都有一個支配這一有機體的全體的計劃，這種計劃就能夠影響支配構成這個有機體的其他附屬有機體的性質。
對人來說，人的心靈狀态決定整個機體的全盤計劃，因而可能改變身體中其他次要的附屬的機體的性質或計劃。
這種力量，這種影響，簡直可以貫穿構成身體的最小機體如血球細胞、原子、電子之類。
他說：“在一個有生命的物體裡面的電子和不在機體裡面的電子不同，因為機體裡面的電子必須遵循整個身體的計劃。
電子的運動，不管在機體以内或是機體以外，永遠是盲目的，然而它一旦由體外移到體内來，它的運動就不能不依從身體的性格，遵守身體的大計劃，而這個計劃就在身體的心靈之中。
這種現象，正如一個無識無知的愚人進入一個集團後必須盲目地遵循那一集團的規章法制來行動一樣。
”這個理論就是他所謂“有機的機械論”，他的調和機械論與有機論的矛盾而生的新穎的學說。
懷特海有機哲學另一方面的應用，就是解決了達爾文締創進化論以來久懸未決的“弱肉強食”的問題。
他以為整個的進化本有兩個方面，一般人都把另外的一方面忽略了，因而就産生出不良的結果。
科學上所注重的，一般人所了解的，隻是承認外在的固定的環境和這環境需要人去适應這一方面——進化論的機械面。
這種注意的結果，自然是外在的可供生物維持生存的材料有一定的限度、一定的分量，因此，生物可以利用環境生存的，也必隻有一定的數目。
這樣一來，外在的固定的環境就一躍而登上支配生命的寶座，終于推演出了生存競争和自然淘汰這兩個結論來。
于是，極其褊狹的主觀的現實主義出現了，道德理想、道德意識破産