懷特海
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實在的知識從來沒有這種兩個世界的分殊。
無論自最粗淺的感覺一直到最高的科學假設，都莫不在自然裡面。
他說：“所有我們對于自然的知識都同載一船，或沉或浮，完全一緻。
”從這種觀點出發，他批評笛卡爾的心與物，自然與生命對立的學說，就以為這種分裂為兩個世界的說法對于後來的哲學産生了非常惡劣的影響。
懷特海指出他忽略了最低級的生物幾乎接近物質的這個現象，這現象的意義就是世界上盡多介于心物之間的東西，所以心物間并無嚴格的不可逾越的鴻溝，隻不過高級的近心而低級的近物罷了。
這是由物到心的一個層層連接由淺而深的整體。
然而笛卡爾把這二者截然分開，于是，懷特海以為他就替後世造成了兩個趨勢：第一個趨勢是把物隻看成一個現象，心才是唯一的實在，第二個趨勢則是以為心隻是一個現象，一片幻影，唯有物才算絕對的真實。
前者偏于唯心論，而後者偏于唯物論。
這種參差，就懷特海看來，完全是自笛卡爾的二元論遞變而生的。
對于笛卡爾這種見解的反駁，仍是基于懷特海思想中的那種有機統一的理論。
他說：“生命和自然，心和物，都必須混熔一爐，才能得到對于它們的真正的了解，自然和生命，心和物，都是構成真正真實的事物的主要成分，關于物理的自然的看法，必須加入生命觀念進去補足；關于生命的概念也必須包含物理的自然。
”又說：“這裡有兩件事物：一個是我的身體，一個是身體四周的環境，那伸展出去的自然，這二者的界限我是不知道的。
——身體和外在世界裡的分子永遠在不絕地交換。
因此，身體和環境是有統一性的。
至于身體和靈魂心智，更是打成一片，不可分割的了。
那些純界限完全是抽象的方便的說法。
” 這種理論，不承認經驗之外有獨立的存在，不承認人與自然，事物與事物之間的關系是外在關系，一切整一，一切有機，這和一般新實在論真是燕南越北，相去不可以道裡計了。
那麼懷特海究竟在什麼意義下算是反對主觀主義的新實在論者呢？據說他之所以為實在論者，因為他講“真正真實的事物”，同時也因為他有“逃出内心監獄”的口号。
他說：“唯我主義者以為隻有自己和自己的感覺才是真實的，兩個自我主義者萬一碰頭談起話來，必定會産生非常有趣的結果，他們在談話，實際上他們卻都在獨白。
因為他們彼此之間絕對沒有溝通的可能。
”又說：“人如果陷入了主觀意識構成的自我世界之中，他就陷入了終身的監禁。
”就理論說來，他主張感覺經驗就是實在，就是自然，就是有機體，就是亦心亦物，亦内亦外的本體。
他認為如說感覺經驗隻是感官給予的材料，感官材料的後面還有真實存在的東西的話，那就無法避免終身的監禁，這些意思除了不主張獨立存在以外，和摩爾的意見幾乎可說是完全一緻的，這也就是他之所以被人算做新實在論者的另一理由。
第四是對于心理附加學說的否認。
懷特海主張自然就是我們感覺認知的自然，對于自然，人們不應有心靈的附加（psychicaladdition）。
他有一句名言道：“自然是關在心外的。
”他以為自然加上心靈，就成玄學，去掉心靈，才是真正的自然哲學。
這又是他接近新實在論的地方。
但是他雖然反對心理的附加，在《過程與實在》一書裡總結一緻思想時卻又說：“除開了主體的經驗，就隻是無，無，無——徹底的無。
”這話的主觀意味無疑非常濃厚，簡直是把貝克萊、布拉德雷等的觀念論統統給承認了。
他講自然，是“知覺到的自然”，講事實，是“知覺到的事實”，對于自然，要用同類的方式去思索，這才是免去心理附加的方法。
假如用異類的方式去思索，那就加入思索者的心意了。
因此，對自然哲學的研究必須應用同類思索的方式，玄學的研究必須把自然和心靈二者分開。
他這種說法又和新實在論完全背道而馳，所以有人指出他主觀地講述自然而又教人對自然要祛除心理附加的矛盾。
就筆者的了解，他的意思大概以為人必須感到個體和自然之間的有機聯系，因而對自然的思索必須以同類的方式出之，假如拿異類的眼光來看自然，無異把人和自然隔開，而産生自行擡高人類心靈價值的結果，這樣将使人覺得心靈超出自然，也許這就是他所謂的心理附加。
懷特海對于康德的一些批評，大體上多少根據了上述他反對這四種概念的理論。
他說，康德把事物分成現象與物如（Dingansich）就是上面他反對的第三點，把自然加以兩橛化的說法。
康德把心靈看成自然界的立法者，又犯了心理附加的錯誤，因此他提出一個口号，就是要放棄康德那種“以客觀世界為純主觀經驗的理論結構”這種說法。
他主張意識以經驗為前提而不是經驗以意識為前提，因為一個真實的存在，或者意識到自己的一部經驗，或者根本就沒有發生意識。
換句話說，懷特海所謂的經驗，以潛意識裡那些茫昧的成分為主，因此他說：“從康德看來，世界是由主體崛然生出的；從我看來，主體才是從世界裡面崛然而生的。
”（他造了一個新字“超體”[superject]來代替“主體”一詞，意即投射而起的主體，這就是根據他這種世界崛生主體的理論制造的。
）又說：“從康德看來，經驗産生的過程是從主觀性到客觀性的過程。
從我看來，和康德剛好相反，經驗産生的過程是從客觀性到主觀性的過程。
”這意思就是從外在事物的給予材料性質達到主觀性，再由主觀性生出個别經驗，因此外在事件先于主體，而心靈則是從現有事件背景中崛生而起的，心靈永遠在發展之中，就它的現有關系構成它的概念。
懷特海以為這就是他的實在論，他和唯心論者的差别在于他的逃出内心監獄的方法。
這種講法，不管系統上理論上是否成功，的确要比柏雷、摩爾、亞曆山大這批新實在論者高明：第一，他不讨論對象是否獨立于感覺之外，隻讨論模糊茫昧經驗和理智、意識、概念等等孰先孰後的問題。
第二，他根本反對外在關系說，不但主體和對象的關系是内在的，就是甲事物與乙事物，單獨事物與宇宙全體都互相交融滲透，都不孤立，都是内在的有機的關系。
他隻在先後問題上提出修正唯心論的主張而已。
懷特海的意識等說多少接受沙穆爾·亞曆山大的突創說，隻是不象亞曆山大那種層層突創的機械的講法。
他以為心靈在世界進化過程中是後起者，而意識在心靈的進化過程中又是後起者，意識以前，還有本能、昧覺、下意識等等階段。
如上面所說，他反對賦予心靈以特權，反對宇宙為心靈締創的學說，但以為一切真實事物都在整個的感覺經驗之中，意識是後起的，因此是“完整的完整”，是許多經驗的結晶。
他說：“意識隻是經驗裡面的主觀形式，居于現有事實和對這事實的理論之間，現有事實就是經驗和感覺，就在心内，理論可以錯誤而現有事實卻是絕對無所謂錯誤的。
” 我們可以把他的意識學說歸納成下面的三點： （一）意識是一種主觀形式，經驗裡面較高級的結晶。
（二）意識的主要作用在表明較高級的真善美之類的經驗，它的表明低級的早期的經驗隻是它的附屬作用，隻有低級經驗構成了高級經驗以後，意識才能發揮它的照明的功能。
（三）經驗裡面清楚明晰的次序，就是被意識所逐一照明的次序，并不等于哲學上優先性的次序，因為晦暗模糊的成分才是主要的，才是在哲學上占先的。
對于經驗裡清楚明晰的成分和模糊幽暗的成分二者，就意識照明的次序說來，是前者在先，可是形而上學裡面卻恰好相反。
他說：“哲學和思想是要向經驗裡面那些茫昧的成分進攻的。
”他認為在形而上學裡面，下意識遠比意識重要，下意識中才可蘊藏無窮的感覺和經驗。
因此，他說他懷疑語言能正确表示實在性，他反對文法或邏輯“命題”的表達形式，以緻被羅素譏笑為“頭腦糊塗”（muddle-headed）。
上述這段意思，很容易使我們聯想起哲學史上德國的謝林。
謝林注重無意識，也注重藝術，正和懷特海相同，因此我嘗說，我們不妨把懷特海看成屬于新謝林學派。
同時，根據他這種意識學說，我們也不難發現他的自稱為實在論者，隻不過主張實在隻在感覺經驗之中而不在意識之中罷了。
這段理論與貝克萊的差别也是非常明顯的，貝克萊以為一切經驗都是從觀念（對象）的相加得來，而懷特海卻拿“事變”來代替貝氏的觀念，以為一切事變都是有機體而非雜湊成功的。
現在，我們可以簡略地介紹一下懷特海從相對論出發而得的宇宙論和本體論的意思。
他以為自然之中沒有孤立隔絕的成分，一切存在都有内在的聯系，聯結而成一個無所不包的全體，所以不管什麼事物，假如它不能在宇宙全體中取得一個地位，它就無法存在。
時空固然是不能互相分離的，進一步說來，時空不能離物質，物質不能離生命，生命不能離心靈，層層绾紐，彼此涵融，構成一個有機的牽一發動全身的大宇宙。
在這個有機宇宙裡面，最主要的單位叫做事變之網或事變之流，這“事變”觀念就是他用來代替以前所謂本體和事件的。
事變是任何一個發生的事件或事實，“發生”必在時空之中，因此有時間上的綿延性和空間上的擴張性，這就是最具體最完善的實有。
它有原
無論自最粗淺的感覺一直到最高的科學假設，都莫不在自然裡面。
他說：“所有我們對于自然的知識都同載一船，或沉或浮，完全一緻。
”從這種觀點出發，他批評笛卡爾的心與物，自然與生命對立的學說，就以為這種分裂為兩個世界的說法對于後來的哲學産生了非常惡劣的影響。
懷特海指出他忽略了最低級的生物幾乎接近物質的這個現象，這現象的意義就是世界上盡多介于心物之間的東西，所以心物間并無嚴格的不可逾越的鴻溝，隻不過高級的近心而低級的近物罷了。
這是由物到心的一個層層連接由淺而深的整體。
然而笛卡爾把這二者截然分開，于是，懷特海以為他就替後世造成了兩個趨勢：第一個趨勢是把物隻看成一個現象，心才是唯一的實在，第二個趨勢則是以為心隻是一個現象，一片幻影，唯有物才算絕對的真實。
前者偏于唯心論，而後者偏于唯物論。
這種參差，就懷特海看來，完全是自笛卡爾的二元論遞變而生的。
對于笛卡爾這種見解的反駁，仍是基于懷特海思想中的那種有機統一的理論。
他說：“生命和自然，心和物，都必須混熔一爐，才能得到對于它們的真正的了解，自然和生命，心和物，都是構成真正真實的事物的主要成分，關于物理的自然的看法，必須加入生命觀念進去補足；關于生命的概念也必須包含物理的自然。
”又說：“這裡有兩件事物：一個是我的身體，一個是身體四周的環境，那伸展出去的自然，這二者的界限我是不知道的。
——身體和外在世界裡的分子永遠在不絕地交換。
因此，身體和環境是有統一性的。
至于身體和靈魂心智，更是打成一片，不可分割的了。
那些純界限完全是抽象的方便的說法。
” 這種理論，不承認經驗之外有獨立的存在，不承認人與自然，事物與事物之間的關系是外在關系，一切整一，一切有機，這和一般新實在論真是燕南越北，相去不可以道裡計了。
那麼懷特海究竟在什麼意義下算是反對主觀主義的新實在論者呢？據說他之所以為實在論者，因為他講“真正真實的事物”，同時也因為他有“逃出内心監獄”的口号。
他說：“唯我主義者以為隻有自己和自己的感覺才是真實的，兩個自我主義者萬一碰頭談起話來，必定會産生非常有趣的結果，他們在談話，實際上他們卻都在獨白。
因為他們彼此之間絕對沒有溝通的可能。
”又說：“人如果陷入了主觀意識構成的自我世界之中，他就陷入了終身的監禁。
”就理論說來，他主張感覺經驗就是實在，就是自然，就是有機體，就是亦心亦物，亦内亦外的本體。
他認為如說感覺經驗隻是感官給予的材料，感官材料的後面還有真實存在的東西的話，那就無法避免終身的監禁，這些意思除了不主張獨立存在以外，和摩爾的意見幾乎可說是完全一緻的，這也就是他之所以被人算做新實在論者的另一理由。
第四是對于心理附加學說的否認。
懷特海主張自然就是我們感覺認知的自然，對于自然，人們不應有心靈的附加（psychicaladdition）。
他有一句名言道：“自然是關在心外的。
”他以為自然加上心靈，就成玄學，去掉心靈，才是真正的自然哲學。
這又是他接近新實在論的地方。
但是他雖然反對心理的附加，在《過程與實在》一書裡總結一緻思想時卻又說：“除開了主體的經驗，就隻是無，無，無——徹底的無。
”這話的主觀意味無疑非常濃厚，簡直是把貝克萊、布拉德雷等的觀念論統統給承認了。
他講自然，是“知覺到的自然”，講事實，是“知覺到的事實”，對于自然，要用同類的方式去思索，這才是免去心理附加的方法。
假如用異類的方式去思索，那就加入思索者的心意了。
因此，對自然哲學的研究必須應用同類思索的方式，玄學的研究必須把自然和心靈二者分開。
他這種說法又和新實在論完全背道而馳，所以有人指出他主觀地講述自然而又教人對自然要祛除心理附加的矛盾。
就筆者的了解，他的意思大概以為人必須感到個體和自然之間的有機聯系，因而對自然的思索必須以同類的方式出之，假如拿異類的眼光來看自然，無異把人和自然隔開，而産生自行擡高人類心靈價值的結果，這樣将使人覺得心靈超出自然，也許這就是他所謂的心理附加。
懷特海對于康德的一些批評，大體上多少根據了上述他反對這四種概念的理論。
他說，康德把事物分成現象與物如（Dingansich）就是上面他反對的第三點，把自然加以兩橛化的說法。
康德把心靈看成自然界的立法者，又犯了心理附加的錯誤，因此他提出一個口号，就是要放棄康德那種“以客觀世界為純主觀經驗的理論結構”這種說法。
他主張意識以經驗為前提而不是經驗以意識為前提，因為一個真實的存在，或者意識到自己的一部經驗，或者根本就沒有發生意識。
換句話說，懷特海所謂的經驗，以潛意識裡那些茫昧的成分為主，因此他說：“從康德看來，世界是由主體崛然生出的；從我看來，主體才是從世界裡面崛然而生的。
”（他造了一個新字“超體”[superject]來代替“主體”一詞，意即投射而起的主體，這就是根據他這種世界崛生主體的理論制造的。
）又說：“從康德看來，經驗産生的過程是從主觀性到客觀性的過程。
從我看來，和康德剛好相反，經驗産生的過程是從客觀性到主觀性的過程。
”這意思就是從外在事物的給予材料性質達到主觀性，再由主觀性生出個别經驗，因此外在事件先于主體，而心靈則是從現有事件背景中崛生而起的，心靈永遠在發展之中，就它的現有關系構成它的概念。
懷特海以為這就是他的實在論，他和唯心論者的差别在于他的逃出内心監獄的方法。
這種講法，不管系統上理論上是否成功，的确要比柏雷、摩爾、亞曆山大這批新實在論者高明：第一，他不讨論對象是否獨立于感覺之外，隻讨論模糊茫昧經驗和理智、意識、概念等等孰先孰後的問題。
第二，他根本反對外在關系說，不但主體和對象的關系是内在的，就是甲事物與乙事物，單獨事物與宇宙全體都互相交融滲透，都不孤立，都是内在的有機的關系。
他隻在先後問題上提出修正唯心論的主張而已。
懷特海的意識等說多少接受沙穆爾·亞曆山大的突創說，隻是不象亞曆山大那種層層突創的機械的講法。
他以為心靈在世界進化過程中是後起者，而意識在心靈的進化過程中又是後起者，意識以前，還有本能、昧覺、下意識等等階段。
如上面所說，他反對賦予心靈以特權，反對宇宙為心靈締創的學說，但以為一切真實事物都在整個的感覺經驗之中，意識是後起的，因此是“完整的完整”，是許多經驗的結晶。
他說：“意識隻是經驗裡面的主觀形式，居于現有事實和對這事實的理論之間，現有事實就是經驗和感覺，就在心内，理論可以錯誤而現有事實卻是絕對無所謂錯誤的。
” 我們可以把他的意識學說歸納成下面的三點： （一）意識是一種主觀形式，經驗裡面較高級的結晶。
（二）意識的主要作用在表明較高級的真善美之類的經驗，它的表明低級的早期的經驗隻是它的附屬作用，隻有低級經驗構成了高級經驗以後，意識才能發揮它的照明的功能。
（三）經驗裡面清楚明晰的次序，就是被意識所逐一照明的次序，并不等于哲學上優先性的次序，因為晦暗模糊的成分才是主要的，才是在哲學上占先的。
對于經驗裡清楚明晰的成分和模糊幽暗的成分二者，就意識照明的次序說來，是前者在先，可是形而上學裡面卻恰好相反。
他說：“哲學和思想是要向經驗裡面那些茫昧的成分進攻的。
”他認為在形而上學裡面，下意識遠比意識重要，下意識中才可蘊藏無窮的感覺和經驗。
因此，他說他懷疑語言能正确表示實在性，他反對文法或邏輯“命題”的表達形式，以緻被羅素譏笑為“頭腦糊塗”（muddle-headed）。
上述這段意思，很容易使我們聯想起哲學史上德國的謝林。
謝林注重無意識，也注重藝術，正和懷特海相同，因此我嘗說，我們不妨把懷特海看成屬于新謝林學派。
同時，根據他這種意識學說，我們也不難發現他的自稱為實在論者，隻不過主張實在隻在感覺經驗之中而不在意識之中罷了。
這段理論與貝克萊的差别也是非常明顯的，貝克萊以為一切經驗都是從觀念（對象）的相加得來，而懷特海卻拿“事變”來代替貝氏的觀念，以為一切事變都是有機體而非雜湊成功的。
現在，我們可以簡略地介紹一下懷特海從相對論出發而得的宇宙論和本體論的意思。
他以為自然之中沒有孤立隔絕的成分，一切存在都有内在的聯系，聯結而成一個無所不包的全體，所以不管什麼事物，假如它不能在宇宙全體中取得一個地位，它就無法存在。
時空固然是不能互相分離的，進一步說來，時空不能離物質，物質不能離生命，生命不能離心靈，層層绾紐，彼此涵融，構成一個有機的牽一發動全身的大宇宙。
在這個有機宇宙裡面，最主要的單位叫做事變之網或事變之流，這“事變”觀念就是他用來代替以前所謂本體和事件的。
事變是任何一個發生的事件或事實，“發生”必在時空之中，因此有時間上的綿延性和空間上的擴張性，這就是最具體最完善的實有。
它有原