沙穆爾·亞曆山大
關燈
小
中
大
是一個範疇，更不是神，隻是一種心靈的性質，亞曆山大稱這種性質為次于洛克所謂初性（長寬高）和次性（色聲香味）的第三性（tertiaryquality）。
這就是傳統學說裡面所稱的真善美這些價值。
第三性或者說價值，就亞曆山大看來，是不離心而獨立的、主觀上的存在。
他舉例道，“玫瑰是紅的”，玫瑰和紅都有構成它們使它們得以存在的客觀上的條件，都是離心而獨立的。
但如說“玫瑰是美麗的”，這種美麗的判斷卻全在主觀了。
他承認構成美之所以為美的條件客觀，但從這裡并不能推出美的價值判斷也就屬于客觀，同理，“‘玫瑰是紅的’這句話是真的”這種判斷命題真僞的語句，也隻是一種主觀的表現。
實在的客觀論，價值的主觀論。
亞曆山大在這裡代表了新實在論者一貫的看法。
雖然如此，亞曆山大這種對于價值的講法和講個人意識的柏雷、羅素等比較起來卻又高明多了。
他以為對真善美的判斷所依據的主觀不全由個人意識，而是出于集體的意識，出于連接的心靈，出于人群社會的主觀，價值不是個人的偏見，而是社會上的共同的好惡。
真善美三價值分别說來，亞曆山大以為真表示實在的存在，不影響改變實在，善卻在于陶鑄、支配以至于改造實在，真靜而善動，美則介乎二者之間，不改變實在，但不過使它美化罷了。
雖然美化，實在的本質和真面目仍依然存在的。
我們認為亞曆山大對于價值的講法雖然遠比旁的新實在論者高明，但他仍然沒有或者說是故意避免從理性、本心及普遍永恒的意識出發。
他從實際上講價值，他的根據是仍然可以用社會心理學研究的集體意識，不是基于理性的本心。
他的形而上學和傳統意義的形而上學遂不免大相徑庭了。
最後，我們應該略述一下亞曆山大這一系統裡面的“神”，神是層創宇宙裡面的頂點，它不是真善美，它不是理性，它更不是過去宗教裡所假定的一個超越的人格，它隻是一種創進的創造價值的過程，一種由時空而物質而生命而心靈而“神”的發越上沖的力量，它是對于世界的一種永恒的驅迫。
神不是真實完全的事物，也不是真正的業已完成的最高的層次，它可能更向上沖。
在心靈之上突創出其他的事物。
但因它在一切之上，而心靈上面現在又沒有其他的東西，所以把神放上去，實際它并非最高點，隻不過一種永恒的健動罷了。
這種講法是很玄的，神似乎充塞了全宇宙，但又高高在上，它自無限時間的母胎中發生，突創出新形式來，疊疊相淩，不舍晝夜，這就是宇宙，一個永無停息生發向上的宇宙，在赫拉克利特眼中顯現的變動不居的宇宙。
也許，亞曆山大的神的概念正從傳統哲學得來，從柏拉圖的愛（eros），到亞裡士多德的隐德萊希（entelechy），再到柏格森的生命沖力（élanvital），最後到亞曆山大的尼沙斯或神，都是一脈相承，都有同一的領悟，他們所講的關于這方面的道理大抵也是語殊而意一的。
現在我們可以縱觀一下亞曆山大的全部哲學。
這是一個大的體系，在英國哲學史上比斯賓塞還要大還要嚴密的體系。
在這個體系之中，幾乎每兩種相對的性質都得找到它們的合一。
認識論上要求主客合一，這是非邏輯意義的，而是心理學上的合一，即所謂同在（compresence）。
身心論上要求身心合一，把心的過程和神經作用彙合入流，這種合一差不多已經達到了，不過大都是生理學上的看法。
本體論上要求時空合一，這種合一的理論又是從物理學上得來的。
他的哲學之能自成系統，原因就在他的尋求合一。
可惜他的合一不象康德、黑格爾等的範疇推演，作邏輯上的尋求，甚至不象斯賓諾莎，隻不過将心理、生理、物理諸科學的知識加以玄學化，調配成功一個體系而已，有人因此說他是唯物論者。
從上面這些材料和介紹裡面，我們還無法對他作切實中肯的批評，我們可以看看他同時代的布拉德雷的說法，布拉德雷盛贊他的著作偉大，關于認識論和心靈論特别使他感到欽佩，他說亞曆山大的書代表系統的實在論中最好的著作，從類似唯物論的思想開端，歸結于意志派的泛神論（Voluntaristicpantheism），即神和尼沙斯之類的說法。
這些話是布拉德雷對亞曆山大哲學的客觀的認識。
不過最後布拉德雷評道：“亞曆山大的根本事實‘時空’這東西，我認為決非事實，隻是個不值一駁的虛構或抽象的存在（.ctionorabstraction）。
”宇宙或時空這一說法，談不上是事實，也不是邏輯上必然或非如此不可的根本之物。
布拉德雷這種評論的确是富有識見，頗平允中肯，值得作我們評論亞曆山大時的參證。
這就是傳統學說裡面所稱的真善美這些價值。
第三性或者說價值，就亞曆山大看來，是不離心而獨立的、主觀上的存在。
他舉例道，“玫瑰是紅的”，玫瑰和紅都有構成它們使它們得以存在的客觀上的條件，都是離心而獨立的。
但如說“玫瑰是美麗的”，這種美麗的判斷卻全在主觀了。
他承認構成美之所以為美的條件客觀，但從這裡并不能推出美的價值判斷也就屬于客觀，同理，“‘玫瑰是紅的’這句話是真的”這種判斷命題真僞的語句，也隻是一種主觀的表現。
實在的客觀論，價值的主觀論。
亞曆山大在這裡代表了新實在論者一貫的看法。
雖然如此，亞曆山大這種對于價值的講法和講個人意識的柏雷、羅素等比較起來卻又高明多了。
他以為對真善美的判斷所依據的主觀不全由個人意識，而是出于集體的意識，出于連接的心靈，出于人群社會的主觀，價值不是個人的偏見，而是社會上的共同的好惡。
真善美三價值分别說來，亞曆山大以為真表示實在的存在，不影響改變實在，善卻在于陶鑄、支配以至于改造實在，真靜而善動，美則介乎二者之間，不改變實在，但不過使它美化罷了。
雖然美化，實在的本質和真面目仍依然存在的。
我們認為亞曆山大對于價值的講法雖然遠比旁的新實在論者高明，但他仍然沒有或者說是故意避免從理性、本心及普遍永恒的意識出發。
他從實際上講價值，他的根據是仍然可以用社會心理學研究的集體意識，不是基于理性的本心。
他的形而上學和傳統意義的形而上學遂不免大相徑庭了。
最後，我們應該略述一下亞曆山大這一系統裡面的“神”，神是層創宇宙裡面的頂點，它不是真善美，它不是理性，它更不是過去宗教裡所假定的一個超越的人格，它隻是一種創進的創造價值的過程，一種由時空而物質而生命而心靈而“神”的發越上沖的力量，它是對于世界的一種永恒的驅迫。
神不是真實完全的事物，也不是真正的業已完成的最高的層次，它可能更向上沖。
在心靈之上突創出其他的事物。
但因它在一切之上，而心靈上面現在又沒有其他的東西，所以把神放上去，實際它并非最高點，隻不過一種永恒的健動罷了。
這種講法是很玄的，神似乎充塞了全宇宙，但又高高在上，它自無限時間的母胎中發生，突創出新形式來，疊疊相淩，不舍晝夜，這就是宇宙，一個永無停息生發向上的宇宙，在赫拉克利特眼中顯現的變動不居的宇宙。
也許，亞曆山大的神的概念正從傳統哲學得來，從柏拉圖的愛（eros），到亞裡士多德的隐德萊希（entelechy），再到柏格森的生命沖力（élanvital），最後到亞曆山大的尼沙斯或神，都是一脈相承，都有同一的領悟，他們所講的關于這方面的道理大抵也是語殊而意一的。
現在我們可以縱觀一下亞曆山大的全部哲學。
這是一個大的體系，在英國哲學史上比斯賓塞還要大還要嚴密的體系。
在這個體系之中，幾乎每兩種相對的性質都得找到它們的合一。
認識論上要求主客合一，這是非邏輯意義的，而是心理學上的合一，即所謂同在（compresence）。
身心論上要求身心合一，把心的過程和神經作用彙合入流，這種合一差不多已經達到了，不過大都是生理學上的看法。
本體論上要求時空合一，這種合一的理論又是從物理學上得來的。
他的哲學之能自成系統，原因就在他的尋求合一。
可惜他的合一不象康德、黑格爾等的範疇推演，作邏輯上的尋求，甚至不象斯賓諾莎，隻不過将心理、生理、物理諸科學的知識加以玄學化，調配成功一個體系而已，有人因此說他是唯物論者。
從上面這些材料和介紹裡面，我們還無法對他作切實中肯的批評，我們可以看看他同時代的布拉德雷的說法，布拉德雷盛贊他的著作偉大，關于認識論和心靈論特别使他感到欽佩，他說亞曆山大的書代表系統的實在論中最好的著作，從類似唯物論的思想開端，歸結于意志派的泛神論（Voluntaristicpantheism），即神和尼沙斯之類的說法。
這些話是布拉德雷對亞曆山大哲學的客觀的認識。
不過最後布拉德雷評道：“亞曆山大的根本事實‘時空’這東西，我認為決非事實，隻是個不值一駁的虛構或抽象的存在（.ctionorabstraction）。
”宇宙或時空這一說法，談不上是事實，也不是邏輯上必然或非如此不可的根本之物。
布拉德雷這種評論的确是富有識見，頗平允中肯，值得作我們評論亞曆山大時的參證。