八 清代前期的大一統論與公羊學
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，無疑反映了這種事實，反映了中國資本主義萌芽期的私有願望，這是新的價值觀念。
他又說：“夫天寒暑風雨露雷必信，則天不高矣。
寒暑風雨露雷必不信，則天又不高矣。
”天不以信或不信示人以高或不高；天且首鼠兩端，何況于人！這是對“言必信”的挑戰。
龔自珍是善于思考的人，有嶄新獨立的見解，對于階級社會中的一系列問題，都有所議論，他曾說： 有天下，更正朔，與天下相見謂之王。
佐王者，謂之宰；天下不可以口耳喻也。
載之文字謂之法，即謂之書，謂之禮；其事謂之史職，以其法載之文字而宣之士民者，謂之太史，謂之卿大夫。
天下聽從其言語，稱為本朝。
奉租稅者謂之民，民之識立法之意者謂之士，士能推闡本朝之法意以相誡語者，謂之師儒。
王之子孫，大宗繼為王者，謂之後王。
後王之世之聽言語奉租稅者，謂之後王之民。
王若宰，若大夫，若民相與以有成者謂之治，謂之道。
若士若師儒法則先王、先冢宰之書以相講究者，謂之學。
師儒所謂學有載之文者，亦謂之書。
是道也，是學也，是治也，則一而已矣。
（《定庵文集》上《乙丙之際著議》第六） 他以為得有天下者頒布正朔，是為國王，佐王者謂之宰。
而有法有書有禮，有太史有卿大夫，天下聽從其語言，是為朝廷。
納租稅者為民，民有識謂之士，士之中有師儒。
王之子孫大宗者繼立為後王，王與宰與大夫與士與民相與以有所成就者謂之治，謂之道。
道也、學也、治也乃成一體。
這一系列重大問題，國家之同立，階級之劃分，平實而合理，他沒有假借上帝或神權，而前期公羊學者，比如董仲舒說：“受命之君，天意之所予也。
”（《春秋繁露·深察名号》）兩相比較已相去甚遠。
龔自珍談有天下頒正朔是為國王而不及大一統，大一統在過去隻是政治概念，在前期，即使是法家與“公羊”雖談一統，談改革，但鮮及社會性質之變遷，清初學者如顧炎武等大師，以封建郡縣制為腐敗，但無進一步想法，隻要去郡縣而複封王，他們沒有改變社會性質的想法。
龔自珍而後不談政治上之大一統而注意到社會制度之改革及其變遷，至清末遂以大同代大一統。
龔自珍是一位哲學家，關于宇宙之來源問題，他說： 天地，人所造，衆人自造，非聖人所造。
聖人也者，與衆人對立，與衆人為無盡。
衆人之宰，非道非極，自名曰我。
我光造日月，我力造山川，我變造毛羽肖翹，我理造文字言語，我氣造天地，我天地又造人。
我分别造倫紀。
……人也者人所自造，非聖造，非天地造。
（《定庵續集》卷二《壬癸之際胎觀》第一） 這些意見現在看起來平庸，但在當時卻如春雷。
人創造了一切，天地人所自造，非聖人所造；人也者人所自造，非聖造，非天地造。
而衆人之宰是我，即人之自己。
“衆人之宰，非道非極，自名曰我。
”這是地道的人本主義，以我為主，我是一切，我是上帝，我是主宰。
天地無人，實等于無物，有人然後有物，有主宰，有聖人。
這是一篇向上帝神權，向皇帝君權的挑戰書。
根據公羊派的理論，龔自珍也鼓吹“三世說”，但有他自己的三世說。
他在《五經大義終始答問》九篇中以各種典章制度配三世。
又分據亂、升平、太平三世為大、中、小。
《答問八》說：“通古今可以為三世，春秋首尾亦為三世，大撓作甲子，一日亦用之，一歲亦用之，一章一蔀亦用之。
”可惜他沒有詳細論證。
在具體的政治設施方面，在今文經中無可借鑒，于是他也向古文經“周禮”中尋求答案，他曾經說，“聖世所用，實是《周禮》”。
（《定庵續集》卷二《保申正名》）處在封建後期的學者而談社會政治之改革，面向未來不易，因為他們看不到新社會的面貌，他們處于閉關時代，無法向外，而隻能内尋，面向過去，在曆史中找答案，所以龔自珍的政治主張實近于顧炎武而提出宗法封建。
他曾經說：“禮莫初于宗，惟農為初有宗。
上古不諱私，百畝之主，必子其子；其沒也，百畝之亞旅，必臣其子；餘子必尊其兄，兄必養其餘子。
父不私子則不慈，子不業父則不孝，馀子不尊長子則不弟，長子不贍馀子則不義。
長子與馀子不别則百畝分，數分則不長久，不能以百畝長久則不智。
”（《定庵文集》卷上《農宗》）他使宗法與井田制結合，以為可以維持井田制于不衰，這是他理想的社會制度。
雖然他沒有提出新的社會制度而複古，他的時代還早一些，清代大門還沒有打開，學者的思想還有大的局限，他們慣于縱深探讨，向曆史尋出路，而沒有橫向探索的道路。
但我們注意到談公羊而不涉及大一統，是他們的注意力已從政治制度走向社會改革，至康有為遂以“大同世界”代大一統而完成這一過渡。
魏源也是喜談今文經的學者，他曾經說： 今世言學，則必曰東漢之學勝西漢，東漢鄭許之學綜六經。
嗚呼！二君惟六書，“三禮”并視諸經為闳深，故多用今文家法。
及鄭氏旁釋《易》、《詩》、《書》、《春秋》，皆創異門戶，左右今古。
其後鄭學大行……谶詩盛，經術卑，儒用绌，晏、肅、預、谧、赜之徒始得以清言名理并起持其後。
東晉梅赜《僞古文書》遂乘機竄入，并馬、鄭亦歸于淪佚。
西京微言大義之學，墜于東京；東京典章制度之學，絕于隋唐；兩漢故訓聲音之學，熄于魏晉，其道果孰隆替哉。
（《魏源集》上《兩漢經師今古文家法考叙》） 以上雲雲，是與不是間雜其中，谶緯源于今文經學及傳統迷信思想，與鄭學不相幹，而清言名理之學與古文經無關，又謂微言大義絕于東京，實際公羊之微言，至東京何休而大顯；此後才絕，而“漢學”成為與義理之學互相對立的學派。
西漢有西漢的經學，東漢有東漢的經學，兩漢同有經學而學風不同。
西漢經學大顯于董仲舒，他受有先秦思孟一派天命論的思想而使他成為儒教的鼓吹者，因為儒家宗教化而使經與緯結合。
他也接受了荀子一派的思想體系，而使他的主張有時近于法家。
五行說大興于思孟學派，三統說則因五行說而産生，它與公羊及荀子學派相近。
荀子之所謂“道不過三代”和公羊的三世說，即三統說的前身，而董仲舒的改制主張尊三統，但他也鼓吹五行。
魏源也曾經說： 且夫文質再世而必複，天地三微而成一著。
今日複古之要，由诂訓、聲音以進于東京典章制度；此齊一變至魯也；由典章制度以進于西漢微言大義，貫經術故事文章于一，此魯一變至道也。
（《魏源集》上《兩漢經師今古文家法考叙》） 這“齊一變至魯，魯一變至道”，也可以說成“據亂、升平、大同”三世。
清初顧炎武有志于經世之學，雖治訓诂聲韻，乃由訓诂聲韻以通經，由通經而緻用。
魏源具有類似的見解，他說：“蓋自四始之創明而後周公制禮作樂之情得，明乎禮樂而後可以讀《雅》、《頌》。
自迹熄《詩》亡之誼明而後《春秋》繼《詩》之誼章。
明乎《春秋》而後可以讀《國風》。
……禮樂者，治平防亂，自質而之文；《春秋》者，撥亂返質，由文而返質。
故《詩》之道，須上明乎禮樂，下明乎《春秋》，而後古聖憂患天下來世之心，不絕于天下。
”（《詩古微》）他以為《詩》與《春秋》都是禮樂制度之所托。
周公之禮樂存乎《詩》，“詩亡然後《春秋》作”，是孔子繼周公而議禮，制度考文。
《詩》與《春秋》說明文質反複演變的道理，乃《公羊》之三統說。
魏源尊奉董仲舒，以為其“三代改制質文”一篇，乃窮天人之絕學。
董仲舒以為一個新王朝建立後，過去的王降王位而為帝皇，其子孫則賜予小國，使祀其祖先；對本朝的前兩代，則奉為本朝的國賓，使他們保有原來的服色、禮樂，和本朝并稱“三王”。
所以以周為新王則夏殷為二王後，而黃帝、颛顼、帝喾、堯、舜叫做“五帝”；“五帝”以前的神農則降為“九皇”；九皇以上則下放為民了。
如果以《春秋》當新王，則殷周為二王後，夏就被绌稱帝了。
這厚今薄古的辦法，和《公羊》的三世說相通。
這種思想體系進退于儒法之間，魏源的思想正好如此。
他尊西京而貶東漢，重董生而輕何休，以此在公羊學上，他祧《解诂》而祖《繁露》。
我們以為何休是東漢為《公羊》作總結的人，在《公羊》本身的發展上，這是前進一步；但魏源不作如是觀。
有此偏斜，遂使今文經學與理學更加緊密結合，因為西漢董生被尊為儒家正統，在道統上，上接孔孟，而下接程朱；西京之學卻與宋儒靈犀相通，而宋代理學家亦大談《春秋》。
《公羊春秋》主旨為“三科九旨”，無“三科九旨”則《公羊》鮮“非常異義可怪之論”。
但“三科九旨”僅見于何休之《解诂》，魏源卻以為何休書上本于董生、胡母生；董生之書，“三科九旨”大備，是以“抉經之心，執聖之權，冒天下之道生，莫如董生”。
尊崇董生的結果，使他的思想進退于儒法之間。
他主張變法而不輕言變法，他說：“君子不輕為變法之議，而惟去法外之弊，弊去而法仍複其初矣。
”（《魏源集》上《默觚下·治篇四》）法與社會本質相符，變法總是對舊社會有所改革，不變法而欲變社會為不可能，魏源還沒有改變舊封建社會的意圖，雖然他已經接觸到資本主義社會的邊緣，但他沒有勇氣走入這新的社會，他的思想中不具備這資本主義社會的藍圖，所以他主張變，又主張不變。
他雖然提倡“師夷人之長技以禦夷”，但也隻是堅甲利兵，知己知彼的攻守政策。
他不理解封建社會不可能産生資本主義的工業生産。
魏源總是在瞻前顧後，進退維谷，他堅持不變之道，不易之易，這就給以後的“中學為體，西學為用”的學說建立下基礎，“中學”不變，而西學可為中用。
用魏源的話說，他們是以經術治國而不是以法治國，他說： 曷謂道之器？曰禮樂。
曷謂道之斷？曰兵刑。
曷謂道之資？曰食貨。
道形諸事謂之治；以其事筆之方策，俾天下後世得以求道而制事，謂之經；藏之成均、辟雍、掌以師氏、保氏、大樂正，謂之師儒。
師儒所教育，由小學進之國學，由侯國進之王朝，謂之士。
士之能九年通經者，以淑其身，以形為事業，則能以《周易》決疑，以《洪範》占變，以《春秋》斷事，以《禮》、《樂》服制興教化，以《周官》緻太平，以《禹貢》行河，以三百五篇當谏書，以出使專對，謂之以經術為治術。
曾有以通經緻用為诟厲者乎？以诂訓聲音蔽小學，以名物器服蔽《三禮》，以象數蔽《易》，以鳥獸草木蔽詩，畢生治經，無一言益己，無一事可驗諸治者乎！（《魏源集》上《默觚上·學篇九》） 他以為道之形于事謂之治，道之筆于書謂之經。
士在九年通經後，能以《周易》決疑，以《洪範》占變，以《春秋》斷事，以《禮》、《樂》服制興教化，以《周官》緻太平，以《禹貢》行河，以《詩經》當谏書并出使專對。
此之謂通經緻用；相反蔽于訓诂小學，服器制度，畢生治經，無益于己，無事可治。
魏源以公羊學家而談通經緻用，是其本色，但通經而不及《公羊》，未免數典忘祖。
《公羊》主張大一統，主張尊王攘夷，魏源在對待資本主義國家入侵的問題上，未背經旨，他主張抵抗，在鴉片戰争問題上，他是禁煙派的代表人物，他支持林則徐等人的抗英鬥争，但有不同于林則徐的策略，他說： 《春秋》之義，治内詳，安外略。
外洋流毒，曆載養癰。
林公處橫流潰訣之餘，奮然欲除中國之積患，而卒激沿海之大患。
其耳食者争咎于勒敵繳煙，其深悉詳情者，則知其不由繳煙而由于閉市。
其閉市之故，一由不肯具結，二由不繳洋犯。
然貨船入官之結，懸賞購犯之示，請待國王谕至之禀，亦足以明其無悖心。
且國家律例，蒙古化外人犯法，準其罰牛以贖，而必以化内之法繩之，其求之也過詳矣。
…… 夫戡天下之大難者，每身陷天下之至危；犯天下之至危者，必預籌天下之至安。
古君子非常舉事，内審諸已，又必外審諸時。
同時人材盡堪艱巨則為之，國家武力有餘則為之，事權皆自我操則為之。
承平恬嬉，不知修攘為何事……如此而欲其靜鎮固守，嚴斷接濟，内俟船械之集，外聯屬國之師，必沿海守臣，皆林公而後可，必當軸秉鈞，皆林公而後可。
始既以中國之法令望諸外洋，繼又以豪傑之猷為望諸庸衆，其于救敝，不亦遼乎！（《魏源集》上《道光洋艘征撫記》） 他在論鴉片戰争的得失，這是攘夷的事業。
他以為林則徐為除中國之積患而率激沿海之大患。
主要原因是不了解敵情，他以為英國本無“悖心”，也就是他們并沒有侵略野心，隻是要通商。
對待他們，應當和清朝對待蒙古那樣，蒙人犯法準其罰牛以贖，就是照顧到彼此情況不同。
平定天下大難的人，每身陷天下之至危，所以犯天下之至危的人須還籌天下之至安。
當時的清廷還沒有戰勝英人的條件，既不知己也不知彼，既無戰備又無人才，沒有取勝可能。
評論有是處，但知己而不知彼，當時英國正處于發展初期，火與血的時代，野心勃勃，以其區區而欲囊括天下，豈無“悖心”！魏源乃不識資本主義國家之嗜血成性者！ 魏源處于一個矛盾百出，朝政腐敗而沒法解脫的時代，有識之士，隻能求之于傳統經師，而公羊非保守派，以其恣肆之思想，益以新知，可以有所作為，康梁出而形勢變。
他又說：“夫天寒暑風雨露雷必信，則天不高矣。
寒暑風雨露雷必不信，則天又不高矣。
”天不以信或不信示人以高或不高；天且首鼠兩端，何況于人！這是對“言必信”的挑戰。
龔自珍是善于思考的人，有嶄新獨立的見解，對于階級社會中的一系列問題，都有所議論，他曾說： 有天下，更正朔，與天下相見謂之王。
佐王者，謂之宰；天下不可以口耳喻也。
載之文字謂之法，即謂之書，謂之禮；其事謂之史職，以其法載之文字而宣之士民者，謂之太史，謂之卿大夫。
天下聽從其言語，稱為本朝。
奉租稅者謂之民，民之識立法之意者謂之士，士能推闡本朝之法意以相誡語者，謂之師儒。
王之子孫，大宗繼為王者，謂之後王。
後王之世之聽言語奉租稅者，謂之後王之民。
王若宰，若大夫，若民相與以有成者謂之治，謂之道。
若士若師儒法則先王、先冢宰之書以相講究者，謂之學。
師儒所謂學有載之文者，亦謂之書。
是道也，是學也，是治也，則一而已矣。
（《定庵文集》上《乙丙之際著議》第六） 他以為得有天下者頒布正朔，是為國王，佐王者謂之宰。
而有法有書有禮，有太史有卿大夫，天下聽從其語言，是為朝廷。
納租稅者為民，民有識謂之士，士之中有師儒。
王之子孫大宗者繼立為後王，王與宰與大夫與士與民相與以有所成就者謂之治，謂之道。
道也、學也、治也乃成一體。
這一系列重大問題，國家之同立，階級之劃分，平實而合理，他沒有假借上帝或神權，而前期公羊學者，比如董仲舒說：“受命之君，天意之所予也。
”（《春秋繁露·深察名号》）兩相比較已相去甚遠。
龔自珍談有天下頒正朔是為國王而不及大一統，大一統在過去隻是政治概念，在前期，即使是法家與“公羊”雖談一統，談改革，但鮮及社會性質之變遷，清初學者如顧炎武等大師，以封建郡縣制為腐敗，但無進一步想法，隻要去郡縣而複封王，他們沒有改變社會性質的想法。
龔自珍而後不談政治上之大一統而注意到社會制度之改革及其變遷，至清末遂以大同代大一統。
龔自珍是一位哲學家，關于宇宙之來源問題，他說： 天地，人所造，衆人自造，非聖人所造。
聖人也者，與衆人對立，與衆人為無盡。
衆人之宰，非道非極，自名曰我。
我光造日月，我力造山川，我變造毛羽肖翹，我理造文字言語，我氣造天地，我天地又造人。
我分别造倫紀。
……人也者人所自造，非聖造，非天地造。
（《定庵續集》卷二《壬癸之際胎觀》第一） 這些意見現在看起來平庸，但在當時卻如春雷。
人創造了一切，天地人所自造，非聖人所造；人也者人所自造，非聖造，非天地造。
而衆人之宰是我，即人之自己。
“衆人之宰，非道非極，自名曰我。
”這是地道的人本主義，以我為主，我是一切，我是上帝，我是主宰。
天地無人，實等于無物，有人然後有物，有主宰，有聖人。
這是一篇向上帝神權，向皇帝君權的挑戰書。
根據公羊派的理論，龔自珍也鼓吹“三世說”，但有他自己的三世說。
他在《五經大義終始答問》九篇中以各種典章制度配三世。
又分據亂、升平、太平三世為大、中、小。
《答問八》說：“通古今可以為三世，春秋首尾亦為三世，大撓作甲子，一日亦用之，一歲亦用之，一章一蔀亦用之。
”可惜他沒有詳細論證。
在具體的政治設施方面，在今文經中無可借鑒，于是他也向古文經“周禮”中尋求答案，他曾經說，“聖世所用，實是《周禮》”。
（《定庵續集》卷二《保申正名》）處在封建後期的學者而談社會政治之改革，面向未來不易，因為他們看不到新社會的面貌，他們處于閉關時代，無法向外，而隻能内尋，面向過去，在曆史中找答案，所以龔自珍的政治主張實近于顧炎武而提出宗法封建。
他曾經說：“禮莫初于宗，惟農為初有宗。
上古不諱私，百畝之主，必子其子；其沒也，百畝之亞旅，必臣其子；餘子必尊其兄，兄必養其餘子。
父不私子則不慈，子不業父則不孝，馀子不尊長子則不弟，長子不贍馀子則不義。
長子與馀子不别則百畝分，數分則不長久，不能以百畝長久則不智。
”（《定庵文集》卷上《農宗》）他使宗法與井田制結合，以為可以維持井田制于不衰，這是他理想的社會制度。
雖然他沒有提出新的社會制度而複古，他的時代還早一些，清代大門還沒有打開，學者的思想還有大的局限，他們慣于縱深探讨，向曆史尋出路，而沒有橫向探索的道路。
但我們注意到談公羊而不涉及大一統，是他們的注意力已從政治制度走向社會改革，至康有為遂以“大同世界”代大一統而完成這一過渡。
魏源也是喜談今文經的學者，他曾經說： 今世言學，則必曰東漢之學勝西漢，東漢鄭許之學綜六經。
嗚呼！二君惟六書，“三禮”并視諸經為闳深，故多用今文家法。
及鄭氏旁釋《易》、《詩》、《書》、《春秋》，皆創異門戶，左右今古。
其後鄭學大行……谶詩盛，經術卑，儒用绌，晏、肅、預、谧、赜之徒始得以清言名理并起持其後。
東晉梅赜《僞古文書》遂乘機竄入，并馬、鄭亦歸于淪佚。
西京微言大義之學，墜于東京；東京典章制度之學，絕于隋唐；兩漢故訓聲音之學，熄于魏晉，其道果孰隆替哉。
（《魏源集》上《兩漢經師今古文家法考叙》） 以上雲雲，是與不是間雜其中，谶緯源于今文經學及傳統迷信思想，與鄭學不相幹，而清言名理之學與古文經無關，又謂微言大義絕于東京，實際公羊之微言，至東京何休而大顯；此後才絕，而“漢學”成為與義理之學互相對立的學派。
西漢有西漢的經學，東漢有東漢的經學，兩漢同有經學而學風不同。
西漢經學大顯于董仲舒，他受有先秦思孟一派天命論的思想而使他成為儒教的鼓吹者，因為儒家宗教化而使經與緯結合。
他也接受了荀子一派的思想體系，而使他的主張有時近于法家。
五行說大興于思孟學派，三統說則因五行說而産生，它與公羊及荀子學派相近。
荀子之所謂“道不過三代”和公羊的三世說，即三統說的前身，而董仲舒的改制主張尊三統，但他也鼓吹五行。
魏源也曾經說： 且夫文質再世而必複，天地三微而成一著。
今日複古之要，由诂訓、聲音以進于東京典章制度；此齊一變至魯也；由典章制度以進于西漢微言大義，貫經術故事文章于一，此魯一變至道也。
（《魏源集》上《兩漢經師今古文家法考叙》） 這“齊一變至魯，魯一變至道”，也可以說成“據亂、升平、大同”三世。
清初顧炎武有志于經世之學，雖治訓诂聲韻，乃由訓诂聲韻以通經，由通經而緻用。
魏源具有類似的見解，他說：“蓋自四始之創明而後周公制禮作樂之情得，明乎禮樂而後可以讀《雅》、《頌》。
自迹熄《詩》亡之誼明而後《春秋》繼《詩》之誼章。
明乎《春秋》而後可以讀《國風》。
……禮樂者，治平防亂，自質而之文；《春秋》者，撥亂返質，由文而返質。
故《詩》之道，須上明乎禮樂，下明乎《春秋》，而後古聖憂患天下來世之心，不絕于天下。
”（《詩古微》）他以為《詩》與《春秋》都是禮樂制度之所托。
周公之禮樂存乎《詩》，“詩亡然後《春秋》作”，是孔子繼周公而議禮，制度考文。
《詩》與《春秋》說明文質反複演變的道理，乃《公羊》之三統說。
魏源尊奉董仲舒，以為其“三代改制質文”一篇，乃窮天人之絕學。
董仲舒以為一個新王朝建立後，過去的王降王位而為帝皇，其子孫則賜予小國，使祀其祖先；對本朝的前兩代，則奉為本朝的國賓，使他們保有原來的服色、禮樂，和本朝并稱“三王”。
所以以周為新王則夏殷為二王後，而黃帝、颛顼、帝喾、堯、舜叫做“五帝”；“五帝”以前的神農則降為“九皇”；九皇以上則下放為民了。
如果以《春秋》當新王，則殷周為二王後，夏就被绌稱帝了。
這厚今薄古的辦法，和《公羊》的三世說相通。
這種思想體系進退于儒法之間，魏源的思想正好如此。
他尊西京而貶東漢，重董生而輕何休，以此在公羊學上，他祧《解诂》而祖《繁露》。
我們以為何休是東漢為《公羊》作總結的人，在《公羊》本身的發展上，這是前進一步；但魏源不作如是觀。
有此偏斜，遂使今文經學與理學更加緊密結合，因為西漢董生被尊為儒家正統，在道統上，上接孔孟，而下接程朱；西京之學卻與宋儒靈犀相通，而宋代理學家亦大談《春秋》。
《公羊春秋》主旨為“三科九旨”，無“三科九旨”則《公羊》鮮“非常異義可怪之論”。
但“三科九旨”僅見于何休之《解诂》，魏源卻以為何休書上本于董生、胡母生；董生之書，“三科九旨”大備，是以“抉經之心，執聖之權，冒天下之道生，莫如董生”。
尊崇董生的結果，使他的思想進退于儒法之間。
他主張變法而不輕言變法，他說：“君子不輕為變法之議，而惟去法外之弊，弊去而法仍複其初矣。
”（《魏源集》上《默觚下·治篇四》）法與社會本質相符，變法總是對舊社會有所改革，不變法而欲變社會為不可能，魏源還沒有改變舊封建社會的意圖，雖然他已經接觸到資本主義社會的邊緣，但他沒有勇氣走入這新的社會，他的思想中不具備這資本主義社會的藍圖，所以他主張變，又主張不變。
他雖然提倡“師夷人之長技以禦夷”，但也隻是堅甲利兵，知己知彼的攻守政策。
他不理解封建社會不可能産生資本主義的工業生産。
魏源總是在瞻前顧後，進退維谷，他堅持不變之道，不易之易，這就給以後的“中學為體，西學為用”的學說建立下基礎，“中學”不變，而西學可為中用。
用魏源的話說，他們是以經術治國而不是以法治國，他說： 曷謂道之器？曰禮樂。
曷謂道之斷？曰兵刑。
曷謂道之資？曰食貨。
道形諸事謂之治；以其事筆之方策，俾天下後世得以求道而制事，謂之經；藏之成均、辟雍、掌以師氏、保氏、大樂正，謂之師儒。
師儒所教育，由小學進之國學，由侯國進之王朝，謂之士。
士之能九年通經者，以淑其身，以形為事業，則能以《周易》決疑，以《洪範》占變，以《春秋》斷事，以《禮》、《樂》服制興教化，以《周官》緻太平，以《禹貢》行河，以三百五篇當谏書，以出使專對，謂之以經術為治術。
曾有以通經緻用為诟厲者乎？以诂訓聲音蔽小學，以名物器服蔽《三禮》，以象數蔽《易》，以鳥獸草木蔽詩，畢生治經，無一言益己，無一事可驗諸治者乎！（《魏源集》上《默觚上·學篇九》） 他以為道之形于事謂之治，道之筆于書謂之經。
士在九年通經後，能以《周易》決疑，以《洪範》占變，以《春秋》斷事，以《禮》、《樂》服制興教化，以《周官》緻太平，以《禹貢》行河，以《詩經》當谏書并出使專對。
此之謂通經緻用；相反蔽于訓诂小學，服器制度，畢生治經，無益于己，無事可治。
魏源以公羊學家而談通經緻用，是其本色，但通經而不及《公羊》，未免數典忘祖。
《公羊》主張大一統，主張尊王攘夷，魏源在對待資本主義國家入侵的問題上，未背經旨，他主張抵抗，在鴉片戰争問題上，他是禁煙派的代表人物，他支持林則徐等人的抗英鬥争，但有不同于林則徐的策略，他說： 《春秋》之義，治内詳，安外略。
外洋流毒，曆載養癰。
林公處橫流潰訣之餘，奮然欲除中國之積患，而卒激沿海之大患。
其耳食者争咎于勒敵繳煙，其深悉詳情者，則知其不由繳煙而由于閉市。
其閉市之故，一由不肯具結，二由不繳洋犯。
然貨船入官之結，懸賞購犯之示，請待國王谕至之禀，亦足以明其無悖心。
且國家律例，蒙古化外人犯法，準其罰牛以贖，而必以化内之法繩之，其求之也過詳矣。
…… 夫戡天下之大難者，每身陷天下之至危；犯天下之至危者，必預籌天下之至安。
古君子非常舉事，内審諸已，又必外審諸時。
同時人材盡堪艱巨則為之，國家武力有餘則為之，事權皆自我操則為之。
承平恬嬉，不知修攘為何事……如此而欲其靜鎮固守，嚴斷接濟，内俟船械之集，外聯屬國之師，必沿海守臣，皆林公而後可，必當軸秉鈞，皆林公而後可。
始既以中國之法令望諸外洋，繼又以豪傑之猷為望諸庸衆，其于救敝，不亦遼乎！（《魏源集》上《道光洋艘征撫記》） 他在論鴉片戰争的得失，這是攘夷的事業。
他以為林則徐為除中國之積患而率激沿海之大患。
主要原因是不了解敵情，他以為英國本無“悖心”，也就是他們并沒有侵略野心，隻是要通商。
對待他們，應當和清朝對待蒙古那樣，蒙人犯法準其罰牛以贖，就是照顧到彼此情況不同。
平定天下大難的人，每身陷天下之至危，所以犯天下之至危的人須還籌天下之至安。
當時的清廷還沒有戰勝英人的條件，既不知己也不知彼，既無戰備又無人才，沒有取勝可能。
評論有是處，但知己而不知彼，當時英國正處于發展初期，火與血的時代，野心勃勃，以其區區而欲囊括天下，豈無“悖心”！魏源乃不識資本主義國家之嗜血成性者！ 魏源處于一個矛盾百出，朝政腐敗而沒法解脫的時代，有識之士，隻能求之于傳統經師，而公羊非保守派，以其恣肆之思想，益以新知，可以有所作為，康梁出而形勢變。
