八 清代前期的大一統論與公羊學
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派之一。
（五）陳立、龔自珍、魏源 稍後于劉逢祿的陳立亦《公羊》經師，其所著《公羊義疏》用力甚勤而取材豐富，但缺乏公羊學派之宏闊思想及斷制功夫，獺祭材料，殊少義理的發揮。
但陳立也沒有漏掉公羊學重要的微言大義，比如關于“三科九旨”，他說： 舊疏問曰：《春秋說》雲，《春秋》設三科九旨，其義如何？答曰：何氏之意，以為三科九旨，正是一物，若總言之，謂之三科，科者段也。
析而言之，謂之九旨，旨者意也。
故何氏作“文谥例”雲，三科九旨者，新周、故宋以《春秋》當新王，此一科三旨也。
又雲，所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭，二科六旨也。
又，内其國而外諸夏，内諸夏而外四夷，是三科九旨也。
問曰：宋氏之注《春秋說》三科者：一曰張三世，二曰存三統，三曰風外内，是三科也。
九旨者，一曰時，二曰日，三曰月，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰譏，八曰貶，九曰絕。
時與日月，詳略之旨也；王與天王天子是錄遠近親疏之旨也；譏與貶絕則輕重之旨也。
舊疏引“文谥例”又雲，此《春秋》五始、三科、九旨、七等、六輔、二類之義，以矯枉撥亂，為受命品道之端，正德之紀也。
（《公羊義疏》一） 陳立也曾經引用以解《五始》、《六輔》等義。
孔廣森之所謂“三科九旨”與何劭公不同，其實是雜采《春秋說》宋氏注。
“三科”、“三科九旨”陳立都羅列在一起，但這些科旨都意味着什麼，他自己有什麼理解與發揮，他沒有說過。
羅列材料而不知究竟，隻能是獺祭而已。
關于大一統，他也采集了一些材料，比如： 《漢書·王陽傳》：王陽曰，《春秋》所以大一統者，六合同風，九州共貫也。
《禮記坊記》曰：“天無二日，土無二王，國無二君，家無二尊，以一治之也。
”即大一統之義也。
《解诂箋》雲：“大一統者，通三統為一統，周監夏商而建天統，教以文，制尚文。
《春秋》監商周而建人統，教以忠，制尚賢也。
”（《公羊義疏》一） 大一統是《公羊春秋》的理想，是開宗明義的首要義法。
這種理論在後來中國曆史上發生了無比作用，在處理多民族國家之政令統一方面，它發揮了正确理論，因而也取得了理想結果，何休于此義的解诂是恰當的。
而“坊記”以中央集權為一統未免偏離；至于以通三統為一統，意義模糊，不知所指。
陳立于此應當有說，但他隻能羅列衆說，既少斷制，更無發揮。
大一統應當是“太平世”的當然結果。
陳立以為： 内其國而外諸夏，所傳聞世也。
内諸夏而外夷狄，謂所聞世也。
至所見世則著治太平，夷狄進于爵，天下遠近大小若一矣。
（《公羊義疏》五四） 這是《公羊春秋》的原始義，夷狄而進于爵是大一統。
但關于“三世”的安排，以春秋之昭定哀為所見世，是太平世。
而事實上這是最不一統的“世”，也是最不太平的“世”，為什麼公羊學家相反，以之為一統，為太平？為什麼不依正統儒家之托古，把理想世界放在上古，以中國上古為理想的黃金世界。
這是正統儒家與公羊學派最不一緻的地方，或者說是齊學、魯學之分。
這種曆史觀的改變關系到他們的政治思想體系，把理想放到現在與未來，則要求變法改革，把理想放到上古，則要求複古；這是法先王、後王之所由分。
《公羊》把理想世界放到後來，但後來的周天子已經沉淪，不具備“新王”的資格，于是以“魯”當新王，但魯小而弱，無制禮考文的水平，于是以“春秋”當新王。
非天子不議禮，不制度，不考文，而《春秋》有此條件，故以《春秋》當新王。
這些内在含義應為陳立所理解加以《義疏》，但陳《疏》于此茫然。
與陳立同時的公羊學者中，可以稱作思想家者當推龔自珍。
原《清儒學案》曾經指出，“定庵學出金壇段氏，後從武進劉氏受《公羊春秋》，遂大明西京之學。
其見于文字者，推究治學本原，洞認周以前家法，同光學者喜治《公羊》，托于微言大義，穿鑿附會，浸緻恣肆，此則末流之失，未可以議前人也。
”（原《清儒學案·定庵學案》）舊案編者，尤其是托名主編徐世昌，本為保皇，對于變法維新，提倡《公羊》，不理解亦不接受，故雲，“同光學者，喜治《公羊》，托于微言大義，穿鑿附會，浸緻恣肆，此則末流之央”。
所謂同光末流指康有為等之維新黨人，以儒家公羊義鼓吹變法改良，此為中國經學之為政治服務最末機會，因頑固派之反對而流産，徐世昌乃袁世凱黨人，其識見居慈禧、袁世凱間，與之談公羊變法，與虎謀皮矣！ 龔自珍是一位有思想體系的公羊學家，不僅是傳統的經師，且具有近代風貌的思想家，他曾經探讨過世界觀、人生觀，基礎與上層建築等各方面的哲學問題，在世界觀萬物生長生成的問題上，他曾經說： 古人之世，儵而為今之世，今人之世，儵而為後之世，旋轉簸蕩而不已，萬狀而無狀，萬形而無形，風之本義也有然。
…… 從蟲之義，可得聞乎？曰，不從蟲，則餘無以知之矣。
且吾與子何物？固曰倮蟲。
……天地至頑也，得倮蟲而靈；天地至凝也，得倮蟲而散。
然而天地至老壽也，得倮蟲而死；天地猶旋轉簸蕩于蟲，知蟲之自為旋轉而簸蕩者哉。
…… 謂天地之有死，疑者半焉；謂天地古今之續為蟲之為，平心察之弗奪矣。
許慎曰：風生百蟲，故從蟲。
……道家者流，又言無形麼蟲萬億，晝夜齧人膚，膚覺者億之一耳，是故有老病死。
是說也，予亦信之，要皆臣仆吾說。
（《定庵文集》卷七《釋風》） 這是一篇很有見識的哲學小品。
首先他指出宇宙在發展，古之世變而為今之世，今之世變而為後之世，變化不已，如風之旋轉簸蕩，萬狀而無狀，萬形而無形。
“風”一方面說明了宇宙的發展變化，一方面說明這宇宙的根源。
宇宙無生命則為一凝固靜止的宇宙，風從蟲為生，“天地至頑也，得倮蟲而靈；天地至凝也，得倮蟲而散”。
不得倮蟲則天地不靈，不得倮蟲則天地不活。
天地雖老壽，因倮蟲而有死亡。
這是理學家人為天地立心的發揮；沒有人則宇宙凝固不化，冥頑不靈。
龔自珍提出更為根本的風與蟲。
蟲是最原始的生命，而風是傳播生命的媒介；沒有他們宇宙無生氣可言。
但宇宙有生則有死，“謂天地之有死，疑者半焉；謂天地古今之續為蟲之為，平心察之弗奪矣”。
這是中外哲學家永遠在探索的命題，龔自珍之說，在清代中國實為石破天驚的議論，其理論為時人所不及。
後來章太炎詈之為儇薄小生，亦門戶之見。
在方法論上，他也有值得稱道的地方，他說： 萬物之數括于三：初異中，中異終，終不異初。
一匏三變，一棗三變，一棗核亦三變。
大人用萬物之數，或用其有，或用其空，或用其有名，或用其無名，或用其收，或用其棄。
大人收者一而棄者九也，不以收易棄也。
享，棄之積也。
……哀樂愛憎相承，人之反也；寒暑晝夜相承，天之反也。
萬物一而立，再而反，三而如初。
天用順數，聖人用逆數。
逆猶往也，順猶來也。
生民順也，報本始，逆也。
冬夏順也。
冬不益之冰為之裘，夏不益之火為之葛，逆也。
亂順也；治亂，逆也。
庖栖氏之“易”，逆數也。
禮逆而情肅，樂逆而聲靈。
（《定庵續集》卷二《壬癸之際胎觀》第五） 他從萬物之數說起，萬物之數可以說明萬物發生發展的規律，這規律用“數”來表示。
萬物都有初、中、始三變，在三變中，初與中不同，中與終不同，而終不異于初，他說，“一而立，再而反，三而始初”，這是辯證法的概念，是邏輯體系，一二三是正反合，三而如初，三并不就是初。
他又談順逆問題，這是辯證邏輯的核心問題，有“有”，有“空”，有“有名”，有“無名”。
這是對立統一問題。
順逆相承，天用順數，天寒而益之冰，夏熱而益之火；聖人用逆數，聖人不因冬寒益之冰而為之裘，不因夏熱而益之火而為之葛，都是以逆承順，無順而聖人亦順是無為，聖人有為以逆承順，後世聖人之制禮作樂都是逆。
順猶來而逆猶往，一來一往遂構成一個發展的世界，這生動發展的世界，如風之旋轉簸蕩。
龔自珍也主張正名，公羊學派近乎荀子與法家，主張正名，本非意外，但他的正名不同于先秦諸子，卻來自清代的樸學，以考據方法正名，這是他的外祖段玉裁所親授；本來樸學主張名實相符。
龔自珍要求去掉空談之聰明，守樸拙之迂回，物物名名，不使有遁。
所以他說：“古人文學，同驅并進，于一物一名之中，能言其大本大原，而究其所終極。
綜百氏之所譚，而知其義例，遍入其門徑，我從而筦鑰之，百物為我隸用。
”（《定庵文集》上《與人箋》一）他要通過訓诂小學以明名物之本原而達到正名的目的。
因正名而言正心誠意以推極于國家天下，以達到“天下國家名實本末皆治”。
清初顧炎武本來具有這種思想，他治音韻樸學所以通經，通經所以緻用，他的《日知錄》的目的即在于此。
他不是一位脫離實際的小學家，他是由小學以上達。
但後來的樸學家包括段氏與二王，并沒有這種思想，也沒有這樣做過。
從某一方面說，他們是在作正名的工作，但他們并不想下學而上達，他們的小學并不能和治國平天下聯系在一起。
他們使“純樸”變為“聰明”，使“小學”變為“大學”，他們皓首窮經，畢生考索，但止于此。
龔自珍和他們的意見不同，他認為“大學”中不僅有治國平天下，也有性與天道，他說： 敢問問學優于尊德性乎？曰，否否。
是有文無質也，是因疊起而欲偏絕也。
聖人之道，有制度名物以為之表，有窮理盡性以為之裡；有诂訓實事以為之迹，有知來藏往以為之神，謂學盡于是，是聖人有博無約，有文章而無性與天道也。
（《定庵續集》卷三《江子屏所著書叙》） 道問學與尊德性的輕重緩急是中國思想史上有過激烈争論的問題，朱熹、陸九淵于此有相反的看法，而龔自珍重新收拾起來評價，他認為“學問”“德性”是一文一質，一表一裡的問題，不能偏重。
聖人之道有文物制度為之表，有窮理盡性為之裡。
如果以“道問學”優于“尊德性”是有博無約，有文章而無德性。
但他的“道問學”就是“小學”，而“小學”是上達的根本。
自有小學以來未曾有過這樣的評價，顧炎武外，龔自珍是這樣評價“小學”的第一人。
龔自珍時代已經是自然科學發皇的時代，他所評價的“小學”近于自然科學的方法，講究證據，講究邏輯思維，但因探讨的對象不同，結果自然歧異。
但我們不能忽視這種方法，他說立強記之法是書之始，有書則有文，有文則有字，而字有聲、形、義。
立測之法是數之始，數始于一，極于九，是謂算。
有算法則能測，測日月星，測地；日月星地既可測則有曆。
民性能辨而有四方，東西南北都以日之出入為标極，是方位之始。
（見《定庵續集》卷二《壬癸之際胎觀》第二）他這種樸素的方法論，認識到文字的源流，數學的源流，天文曆法的源流，地理學及空間的知識；在樸學、義理以外，他發現了近代自然科學，雖然他沒有從事這種學科，但他注意到了而且有所認識是應當肯定的。
在政治思想方面，因為他出自公羊學派，所以多新奇可喜的議論。
比如對于私有制的“私”字，他持有不同于流俗的見解。
敢問私者何所始也？告之曰：天有閏月以處赢縮之度，氣盈朔虛；夏有涼風，冬有燠日，天有私也。
地有畸零華離，為附庸閑田，地有私也。
日月不照人床闼之内，日月有私也。
聖帝哲後，明昭大号，劬勞于在原，咨嗟于在廟，史臣書之，究其所為之實，亦不過曰庇我子孫，保我國家而已。
何以不愛他人之國家而愛其國家？何以不庇他人之子孫而庇其子孫？……聖哲之所哀，古今之所懿，史冊之所記，詩歌之所作。
……寡妻貞婦何以不公此身于都市？乃私自貞私自葆也。
且夫子哙天下之王公也，以八百年之燕，欲予子之。
漢哀帝天下之至公也，高皇帝之艱難，二百祀之增功累胙，帝不愛之，欲以予董賢。
由斯以譚，此二主者，其視文、武、成、康、周公，豈不聖哉！…… 且夫墨翟天下之至公無私也，兼愛無差等，孟子以為無父。
楊朱，天下之至公無私也，拔一毛利天下不為，豈複有幹以私者，豈複舍我而徇人之谒者？孟氏以為無君。
且今之大公無私者有楊、墨之賢耶？楊不為墨，墨不為楊，乃今以墨之理濟楊之行；乃宗子哙，肖漢哀；乃議武王周公，斥孟轲；乃别辟一天地日月以自處。
（《定庵續集》卷一一《論私》） 他說從天、地、聖、哲到寡婦貞女無不有私；相反，燕王哙無私以八百年之燕讓子之，漢哀帝無私以二百祀之漢讓董賢；而斥文、武、成、康、周公之為有私。
然墨翟、楊朱無私而孟子斥之為無父無君，是有私勝于無私。
否則必将斥孟轲而别擇一天地日月以自處。
他高度評價了私字，因而說，“今曰大公無私，則人耶，禽獸耶？”私有制的起源，家庭和國家的起源是世界文明的開端，龔自珍雖然沒有這樣聯系起來，但是相關的問題。
在奴隸社會和封建社會，虛僞的道德學說掩蓋了奴隸主與封建主的私有欲，因此他們諱言“私”，以為是不道德的行為。
在資本主義資産階級赤裸裸地提倡“私”字，歌頌私有，以“私”為天下之大公。
龔自珍的尚私
（五）陳立、龔自珍、魏源 稍後于劉逢祿的陳立亦《公羊》經師，其所著《公羊義疏》用力甚勤而取材豐富，但缺乏公羊學派之宏闊思想及斷制功夫，獺祭材料，殊少義理的發揮。
但陳立也沒有漏掉公羊學重要的微言大義，比如關于“三科九旨”，他說： 舊疏問曰：《春秋說》雲，《春秋》設三科九旨，其義如何？答曰：何氏之意，以為三科九旨，正是一物，若總言之，謂之三科，科者段也。
析而言之，謂之九旨，旨者意也。
故何氏作“文谥例”雲，三科九旨者，新周、故宋以《春秋》當新王，此一科三旨也。
又雲，所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭，二科六旨也。
又，内其國而外諸夏，内諸夏而外四夷，是三科九旨也。
問曰：宋氏之注《春秋說》三科者：一曰張三世，二曰存三統，三曰風外内，是三科也。
九旨者，一曰時，二曰日，三曰月，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰譏，八曰貶，九曰絕。
時與日月，詳略之旨也；王與天王天子是錄遠近親疏之旨也；譏與貶絕則輕重之旨也。
舊疏引“文谥例”又雲，此《春秋》五始、三科、九旨、七等、六輔、二類之義，以矯枉撥亂，為受命品道之端，正德之紀也。
（《公羊義疏》一） 陳立也曾經引用以解《五始》、《六輔》等義。
孔廣森之所謂“三科九旨”與何劭公不同，其實是雜采《春秋說》宋氏注。
“三科”、“三科九旨”陳立都羅列在一起，但這些科旨都意味着什麼，他自己有什麼理解與發揮，他沒有說過。
羅列材料而不知究竟，隻能是獺祭而已。
關于大一統，他也采集了一些材料，比如： 《漢書·王陽傳》：王陽曰，《春秋》所以大一統者，六合同風，九州共貫也。
《禮記坊記》曰：“天無二日，土無二王，國無二君，家無二尊，以一治之也。
”即大一統之義也。
《解诂箋》雲：“大一統者，通三統為一統，周監夏商而建天統，教以文，制尚文。
《春秋》監商周而建人統，教以忠，制尚賢也。
”（《公羊義疏》一） 大一統是《公羊春秋》的理想，是開宗明義的首要義法。
這種理論在後來中國曆史上發生了無比作用，在處理多民族國家之政令統一方面，它發揮了正确理論，因而也取得了理想結果，何休于此義的解诂是恰當的。
而“坊記”以中央集權為一統未免偏離；至于以通三統為一統，意義模糊，不知所指。
陳立于此應當有說，但他隻能羅列衆說，既少斷制，更無發揮。
大一統應當是“太平世”的當然結果。
陳立以為： 内其國而外諸夏，所傳聞世也。
内諸夏而外夷狄，謂所聞世也。
至所見世則著治太平，夷狄進于爵，天下遠近大小若一矣。
（《公羊義疏》五四） 這是《公羊春秋》的原始義，夷狄而進于爵是大一統。
但關于“三世”的安排，以春秋之昭定哀為所見世，是太平世。
而事實上這是最不一統的“世”，也是最不太平的“世”，為什麼公羊學家相反，以之為一統，為太平？為什麼不依正統儒家之托古，把理想世界放在上古，以中國上古為理想的黃金世界。
這是正統儒家與公羊學派最不一緻的地方，或者說是齊學、魯學之分。
這種曆史觀的改變關系到他們的政治思想體系，把理想放到現在與未來，則要求變法改革，把理想放到上古，則要求複古；這是法先王、後王之所由分。
《公羊》把理想世界放到後來，但後來的周天子已經沉淪，不具備“新王”的資格，于是以“魯”當新王，但魯小而弱，無制禮考文的水平，于是以“春秋”當新王。
非天子不議禮，不制度，不考文，而《春秋》有此條件，故以《春秋》當新王。
這些内在含義應為陳立所理解加以《義疏》，但陳《疏》于此茫然。
與陳立同時的公羊學者中，可以稱作思想家者當推龔自珍。
原《清儒學案》曾經指出，“定庵學出金壇段氏，後從武進劉氏受《公羊春秋》，遂大明西京之學。
其見于文字者，推究治學本原，洞認周以前家法，同光學者喜治《公羊》，托于微言大義，穿鑿附會，浸緻恣肆，此則末流之失，未可以議前人也。
”（原《清儒學案·定庵學案》）舊案編者，尤其是托名主編徐世昌，本為保皇，對于變法維新，提倡《公羊》，不理解亦不接受，故雲，“同光學者，喜治《公羊》，托于微言大義，穿鑿附會，浸緻恣肆，此則末流之央”。
所謂同光末流指康有為等之維新黨人，以儒家公羊義鼓吹變法改良，此為中國經學之為政治服務最末機會，因頑固派之反對而流産，徐世昌乃袁世凱黨人，其識見居慈禧、袁世凱間，與之談公羊變法，與虎謀皮矣！ 龔自珍是一位有思想體系的公羊學家，不僅是傳統的經師，且具有近代風貌的思想家，他曾經探讨過世界觀、人生觀，基礎與上層建築等各方面的哲學問題，在世界觀萬物生長生成的問題上，他曾經說： 古人之世，儵而為今之世，今人之世，儵而為後之世，旋轉簸蕩而不已，萬狀而無狀，萬形而無形，風之本義也有然。
…… 從蟲之義，可得聞乎？曰，不從蟲，則餘無以知之矣。
且吾與子何物？固曰倮蟲。
……天地至頑也，得倮蟲而靈；天地至凝也，得倮蟲而散。
然而天地至老壽也，得倮蟲而死；天地猶旋轉簸蕩于蟲，知蟲之自為旋轉而簸蕩者哉。
…… 謂天地之有死，疑者半焉；謂天地古今之續為蟲之為，平心察之弗奪矣。
許慎曰：風生百蟲，故從蟲。
……道家者流，又言無形麼蟲萬億，晝夜齧人膚，膚覺者億之一耳，是故有老病死。
是說也，予亦信之，要皆臣仆吾說。
（《定庵文集》卷七《釋風》） 這是一篇很有見識的哲學小品。
首先他指出宇宙在發展，古之世變而為今之世，今之世變而為後之世，變化不已，如風之旋轉簸蕩，萬狀而無狀，萬形而無形。
“風”一方面說明了宇宙的發展變化，一方面說明這宇宙的根源。
宇宙無生命則為一凝固靜止的宇宙，風從蟲為生，“天地至頑也，得倮蟲而靈；天地至凝也，得倮蟲而散”。
不得倮蟲則天地不靈，不得倮蟲則天地不活。
天地雖老壽，因倮蟲而有死亡。
這是理學家人為天地立心的發揮；沒有人則宇宙凝固不化，冥頑不靈。
龔自珍提出更為根本的風與蟲。
蟲是最原始的生命，而風是傳播生命的媒介；沒有他們宇宙無生氣可言。
但宇宙有生則有死，“謂天地之有死，疑者半焉；謂天地古今之續為蟲之為，平心察之弗奪矣”。
這是中外哲學家永遠在探索的命題，龔自珍之說，在清代中國實為石破天驚的議論，其理論為時人所不及。
後來章太炎詈之為儇薄小生，亦門戶之見。
在方法論上，他也有值得稱道的地方，他說： 萬物之數括于三：初異中，中異終，終不異初。
一匏三變，一棗三變，一棗核亦三變。
大人用萬物之數，或用其有，或用其空，或用其有名，或用其無名，或用其收，或用其棄。
大人收者一而棄者九也，不以收易棄也。
享，棄之積也。
……哀樂愛憎相承，人之反也；寒暑晝夜相承，天之反也。
萬物一而立，再而反，三而如初。
天用順數，聖人用逆數。
逆猶往也，順猶來也。
生民順也，報本始，逆也。
冬夏順也。
冬不益之冰為之裘，夏不益之火為之葛，逆也。
亂順也；治亂，逆也。
庖栖氏之“易”，逆數也。
禮逆而情肅，樂逆而聲靈。
（《定庵續集》卷二《壬癸之際胎觀》第五） 他從萬物之數說起，萬物之數可以說明萬物發生發展的規律，這規律用“數”來表示。
萬物都有初、中、始三變，在三變中，初與中不同，中與終不同，而終不異于初，他說，“一而立，再而反，三而始初”，這是辯證法的概念，是邏輯體系，一二三是正反合，三而如初，三并不就是初。
他又談順逆問題，這是辯證邏輯的核心問題，有“有”，有“空”，有“有名”，有“無名”。
這是對立統一問題。
順逆相承，天用順數，天寒而益之冰，夏熱而益之火；聖人用逆數，聖人不因冬寒益之冰而為之裘，不因夏熱而益之火而為之葛，都是以逆承順，無順而聖人亦順是無為，聖人有為以逆承順，後世聖人之制禮作樂都是逆。
順猶來而逆猶往，一來一往遂構成一個發展的世界，這生動發展的世界，如風之旋轉簸蕩。
龔自珍也主張正名，公羊學派近乎荀子與法家，主張正名，本非意外，但他的正名不同于先秦諸子，卻來自清代的樸學，以考據方法正名，這是他的外祖段玉裁所親授；本來樸學主張名實相符。
龔自珍要求去掉空談之聰明，守樸拙之迂回，物物名名，不使有遁。
所以他說：“古人文學，同驅并進，于一物一名之中，能言其大本大原，而究其所終極。
綜百氏之所譚，而知其義例，遍入其門徑，我從而筦鑰之，百物為我隸用。
”（《定庵文集》上《與人箋》一）他要通過訓诂小學以明名物之本原而達到正名的目的。
因正名而言正心誠意以推極于國家天下，以達到“天下國家名實本末皆治”。
清初顧炎武本來具有這種思想，他治音韻樸學所以通經，通經所以緻用，他的《日知錄》的目的即在于此。
他不是一位脫離實際的小學家，他是由小學以上達。
但後來的樸學家包括段氏與二王，并沒有這種思想，也沒有這樣做過。
從某一方面說，他們是在作正名的工作，但他們并不想下學而上達，他們的小學并不能和治國平天下聯系在一起。
他們使“純樸”變為“聰明”，使“小學”變為“大學”，他們皓首窮經，畢生考索，但止于此。
龔自珍和他們的意見不同，他認為“大學”中不僅有治國平天下，也有性與天道，他說： 敢問問學優于尊德性乎？曰，否否。
是有文無質也，是因疊起而欲偏絕也。
聖人之道，有制度名物以為之表，有窮理盡性以為之裡；有诂訓實事以為之迹，有知來藏往以為之神，謂學盡于是，是聖人有博無約，有文章而無性與天道也。
（《定庵續集》卷三《江子屏所著書叙》） 道問學與尊德性的輕重緩急是中國思想史上有過激烈争論的問題，朱熹、陸九淵于此有相反的看法，而龔自珍重新收拾起來評價，他認為“學問”“德性”是一文一質，一表一裡的問題，不能偏重。
聖人之道有文物制度為之表，有窮理盡性為之裡。
如果以“道問學”優于“尊德性”是有博無約，有文章而無德性。
但他的“道問學”就是“小學”，而“小學”是上達的根本。
自有小學以來未曾有過這樣的評價，顧炎武外，龔自珍是這樣評價“小學”的第一人。
龔自珍時代已經是自然科學發皇的時代，他所評價的“小學”近于自然科學的方法，講究證據，講究邏輯思維，但因探讨的對象不同，結果自然歧異。
但我們不能忽視這種方法，他說立強記之法是書之始，有書則有文，有文則有字，而字有聲、形、義。
立測之法是數之始，數始于一，極于九，是謂算。
有算法則能測，測日月星，測地；日月星地既可測則有曆。
民性能辨而有四方，東西南北都以日之出入為标極，是方位之始。
（見《定庵續集》卷二《壬癸之際胎觀》第二）他這種樸素的方法論，認識到文字的源流，數學的源流，天文曆法的源流，地理學及空間的知識；在樸學、義理以外，他發現了近代自然科學，雖然他沒有從事這種學科，但他注意到了而且有所認識是應當肯定的。
在政治思想方面，因為他出自公羊學派，所以多新奇可喜的議論。
比如對于私有制的“私”字，他持有不同于流俗的見解。
敢問私者何所始也？告之曰：天有閏月以處赢縮之度，氣盈朔虛；夏有涼風，冬有燠日，天有私也。
地有畸零華離，為附庸閑田，地有私也。
日月不照人床闼之内，日月有私也。
聖帝哲後，明昭大号，劬勞于在原，咨嗟于在廟，史臣書之，究其所為之實，亦不過曰庇我子孫，保我國家而已。
何以不愛他人之國家而愛其國家？何以不庇他人之子孫而庇其子孫？……聖哲之所哀，古今之所懿，史冊之所記，詩歌之所作。
……寡妻貞婦何以不公此身于都市？乃私自貞私自葆也。
且夫子哙天下之王公也，以八百年之燕，欲予子之。
漢哀帝天下之至公也，高皇帝之艱難，二百祀之增功累胙，帝不愛之，欲以予董賢。
由斯以譚，此二主者，其視文、武、成、康、周公，豈不聖哉！…… 且夫墨翟天下之至公無私也，兼愛無差等，孟子以為無父。
楊朱，天下之至公無私也，拔一毛利天下不為，豈複有幹以私者，豈複舍我而徇人之谒者？孟氏以為無君。
且今之大公無私者有楊、墨之賢耶？楊不為墨，墨不為楊，乃今以墨之理濟楊之行；乃宗子哙，肖漢哀；乃議武王周公，斥孟轲；乃别辟一天地日月以自處。
（《定庵續集》卷一一《論私》） 他說從天、地、聖、哲到寡婦貞女無不有私；相反，燕王哙無私以八百年之燕讓子之，漢哀帝無私以二百祀之漢讓董賢；而斥文、武、成、康、周公之為有私。
然墨翟、楊朱無私而孟子斥之為無父無君，是有私勝于無私。
否則必将斥孟轲而别擇一天地日月以自處。
他高度評價了私字，因而說，“今曰大公無私，則人耶，禽獸耶？”私有制的起源，家庭和國家的起源是世界文明的開端，龔自珍雖然沒有這樣聯系起來，但是相關的問題。
在奴隸社會和封建社會，虛僞的道德學說掩蓋了奴隸主與封建主的私有欲，因此他們諱言“私”，以為是不道德的行為。
在資本主義資産階級赤裸裸地提倡“私”字，歌頌私有，以“私”為天下之大公。
龔自珍的尚私
