八 清代前期的大一統論與公羊學
關燈
小
中
大
《公羊》講“變”，原有的“三科九旨”都是講變的道理，他們以為社會在變，曆史在變，因之政治也要變，這是他們思想之可取處。
每當封建地主階級處于困境的時候，公羊學往往應運而生，地主階級中各階層遂于其中各取所需。
世族地主主張鞏固舊有的階級秩序，維護他們的既得利益，因而有孔廣森的“分土而守，分民而治，有不純臣之義”。
他們在向往着教皇的地位。
這不是孔廣森的個人意識，是同一階級的共同願望，清初“三藩”如此，乾隆之與衍聖公的争議，原因也在此。
衍聖公府千百年來已經取得“分土而守，分民而治，有不純臣之義”的地位，他們不願失去而固守，遂假《公羊》立說。
其實原來《公羊》無此異義，孔廣森學自莊存與，比莊存與更向後轉！ 《公羊》接近法家，本是齊學，孔廣森治《公羊》亦攝法家說，非儒家正統，他曾經提倡類似于法家的刑賞二柄說： 天下者大柄有二：曰威，曰福。
二柄舉，則天下治矣；一有失矣，不以淪亡，則以敗亂。
下或擅之，小則以霸，大則以王。
然威之為用，足以制人而已，王者之末也。
福者積微以為用，以晦而張，以柔而強，及其至也，威不足以言之，是王道之本也。
何謂福？恩惠是也？何謂威，甲兵是也。
先王經世有賜諸侯弓矢得專征之威，未與臣下得私恩惠之福，故禮家施不及國者，不與大夫得作福于國也。
《詩》戒諸侯專封者，不與有國者得作福于天下也。
……有威可畏，有惠可懷，此文王之所以造周也。
（《春秋公羊通義》） “二柄”說出自法家，《管子》有“六秉”說，《韓非子》有“二柄”說。
“二柄”即刑、賞，孔廣森稱之為“威福”二柄，意義相同。
《公羊》學者而有法家學說，本非意外；但這樣公開地提倡刑、賞二柄，在經師中少見，經師本儒家谏言刑賞者。
孔廣森以法家解《公羊》具有卓識；但在《公羊》義法上的發揮甚乖本旨。
他究竟是有名的訓诂學家，當他以樸學治《公羊》的時候，卻有所長。
東漢末年的漢學家，本來結合今古，寓義法于樸學之中。
孔廣森的作風猶是漢學傳統，但非乾嘉學派之正統也。
（四）清代公羊學中的關鍵人物劉逢祿 清代中期最有影響的曆史學者是劉逢祿，他是莊存與的外孫。
他所處的時代已經是鴉片戰争的前夕，也是中國封建社會面臨瓦解的前夕，也正是“南夷與北狄交，王室之不絕若線”的時代。
這正是封建地主階級感覺到恐懼危亡非變不可的時代，于是已經興起的公羊學越發具有茁壯成長的土壤。
莊存與、孔廣森雖然發現了公羊學，但他們還沒有從公羊學中找到應變的方案，也就是說清代前期的公羊學還在摸索前進，劉逢祿卻是大步前進了的人！ 劉逢祿是清代公羊學中的關鍵人物，他發現了東漢何休經過十七年的探索而總結出來的“非常異義可怪之論”。
何休的總結在當時沒有發生實際效果，東漢末是由統一帝國逐步走向瓦解的時代，四裔崛起，到處稱王，所謂大一統及尊王攘夷之《公羊》古義與時代乖忤，何休的《公羊》總結隻能是一個“書面總結”，但卻具有曆史意義。
這有曆史意義的文章淹沒已久，真是“衆裡尋他千百度，蓦然回頭，那人卻在燈火闌珊處”，劉逢祿找到了，他找到了何休的總結，公羊學的核心思想。
他适當地評價了這個總結，而且有他自己的理解，有了他自己的理解，就會有新的内容。
此後，公羊學逐步與曆史實際相結合而有所發展。
鴉片戰争後，公羊派風起雲湧，談改制，談變法，都是在公羊學中找方案，劉逢祿變作提供方案的人。
我們曾經指出，在公羊學的思想體系中，大一統的學說及“張三世”的理論是它的核心所在。
他們鼓吹一個大一統的天下，這大一統是理想也是事實，因為中國曆代有過大一統的事實；雖然在王朝季世出現過分裂，但人們的理想始終是大一統，大一統不可得到，有“正統”說以濟其不足。
公羊學始終以為理想的天下是大一統，未來的天下一定是大一統。
莊存與沒有意識到這一點，孔廣森更不理會這大一統，他的“三科九旨”和上述主張無關，劉逢祿出而局面為之一變。
劉逢祿論大一統： 自王綱不振，小雅盡廢，強大兼并，君臣放弑，諸侯奔走，不得保其社稷者不可勝數。
極于中國微滅，吳楚狎主，而三代之彜倫法制壞，簡棄無複存者。
蓋夏商之末失以強，而周之末失以弱。
……厲幽之亡，不生孔子，天将以《春秋》之制統三正而正萬世也。
周之衰也，始則禮樂征伐自諸侯出而專封專讨，天子不能問也。
繼則自大夫出而擅作威福，君若贅旒，下至陪臣效尤，而皂隸輿台，自假威坐床之亹，外至四夷乘便，而文身左衽，張僭号争長之心。
……夫子遂為之極其義曰：“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辨之不早辨也。
”……然猶以為托之空言，不如見諸行事之深切著明，于是受命制作，取百二十國之寶書，斷二百四十二年之行事，上誅平王而下及于庶人，内誅魯公而外及于吳楚，雖冒萬世之罪而不敢避。
……夫醫者之治疾也，不攻其病之已然，而攻其受病之處。
《小雅》盡廢，亂賊所以橫行也。
《春秋》欲攘蠻荊，先正諸夏；欲正諸夏，先正京師；欲正士庶，先正大夫……欲正諸侯，先正天子京師，天子之不可正則托王于魯以正之。
（《公羊何氏釋例·誅絕例》第九） 劉逢祿并沒有正面提出大一統問題，但其發揮“王魯”之義，實際上是主張有強有力的中央王朝以發号施令，以維持王綱之不墜。
理想的大一統是四夷進于爵，但在亂世，臣弑其君，子弑其父，政自大夫，王若贅旒，浸假而輿台皂隸假威坐床，四夷乘便文身左衽；階級矛盾與民族矛盾交織，王綱之不墜若線。
清代乾嘉以後，道光年間又出現了類似局面。
這不是曆史的重演，這時有這時的内憂，這時有這時的外患，而這種内憂外患，将使這古老的封建社會崩潰，使這幾千年文明古國淪亡；不僅亡國而且亡天下。
這不是四夷進于爵的大一統，而是四夷交攻，王室之不墜若線的時代。
于是劉氏據《公羊》而倡“尊王攘夷”，論古以喻今，周天子既不可得，于是有所望于新王，希望有一個新王來扭轉這即将崩潰的局面。
“新王”之義意味着革新，有一種新的局面而重建大一統。
于是由維護一統而理想新王，由立新王而有變法改制的主張。
這是原有的公羊義法可以引申出來的新義。
雖然劉逢祿還沒有一種新社會的藍圖，通過變法以達到新社會的理想，也就是在他的思想中還沒有發展資本主義的萌芽。
但他的思想體系，是這種思想出現的預備階段。
稍後在今文學派龔自珍的思想中已經看到這種思想的端倪，至康有為出，在他的理論中已經是資本主義社會的色彩，但他稱之為“大同世界”。
劉逢祿隻是要求一個“新王”，他一再鼓吹“王魯”： “王魯”者即所謂以《春秋》當新王也。
夫子受命制作，以為托諸空言，不如行事博深切明，故引《史記》而加乎珍焉。
孟子曰：“《春秋》者天子之事也。
”夫制新王之法，以俟後聖，何以必乎魯？曰：因具史之文，避制作之僭，祖之所逮聞，惟魯為近，故據以為京師，張治本也。
聖人在位如日之麗天，萬國幽隐，莫不畢照，庶物蠢蠢，鹹得系命。
堯舜禹湯文武是也。
聖人不得位，如火之麗乎地，非假薪蒸之屬，不能抒其光，究其用。
天不生仲尼，萬古如長夜，故曰：歸明于西，而以火繼之，堯舜禹湯文武之沒而以《春秋》治之，雖百世可知也。
（《公羊何氏釋例·王魯例》第十一） 他進一步說明“王魯”即以《春秋》當新王，因《春秋》乃為新王立法書，非王者不制度，不議禮，不考文，故以《春秋》為新王。
更據《公羊》之三世義，以《春秋》當新王，上黜杞，下新周而故宋，以《春秋》當新王。
舊周已被新王所代，而時代近故稱“新周”，宋為殷後，故稱“故宋”，而杞為夏後，時代已遠故黜杞；這是向前演變的曆史觀，他們鼓吹的“新王”，也就是法家的“後王”；所以我們說《公羊》的曆史觀近于法家。
周不可興而王魯，魯非王國，故又托王于《春秋》，而新王之法亦具于《春秋》，亦即《公羊春秋》。
而《公羊春秋》理想社會是大一統，但理想與事實乖忤，大一統的社會是四夷進于爵，而春秋時代是四夷交侵而入主中國，劉逢祿于此隻能肯定四夷狎盟的現象，而有《秦楚吳進黜表》，雲： 餘覽《春秋》進黜吳楚之末，未嘗不歎聖人馭外之意至深且密也。
昔聖人序東周之《書》，唯存《文侯之命》及《秦誓》，著其盛衰大旨。
其于删《詩》，則列秦于《風》。
序《蒹葭》曰，“未能用周禮”，序《終南》曰，《能取周代》。
然則代周而改周法者，斷自秦始，何其辭之博深切明也。
秦始小國辟遠，諸夏擯之，比于戎狄，然其地為周之舊，有文武貞信之教，無放僻驕侈之志，亦無淫佚昏惰之風，故于《詩》為夏聲。
其在《春秋》無僭王猾夏之行，亦無君臣篡弑之禍，故《春秋》以小國治之，内乏也。
關通上國最後，而其強也最驟，故亡也忽焉。
秦強于内治，敗殽于後，不勤遠略，故興也勃焉。
楚之長駕遠取強于秦，而其内治亦強于吳，故秦滅國而終覆秦者楚也。
聖人以中外狎主承天之運而反之于禮義，所以财成輔則天地之道而不過乎物，故于楚莊、秦穆之賢而予之，卒以為中國無桓文則文歸之矣，何待定哀之末而後京師楚哉。
于吳光之敗陳許，幾以中國聽之，慨然深思其故曰：中國亦新夷狄也……故觀于《詩》、《書》，知代周者秦，而周法之壞，雖聖人不可複也。
觀于《春秋》知天之以秦楚狎主中國而進黜之義，雖百世不可易也。
（《公羊何氏釋例》） 《公羊春秋》“于楚莊、秦穆之賢而予之，卒以為中國無桓文則文歸之矣。
”又于“吳光之敗陳許，幾以中國聽之”。
據《公羊》義，據亂世本内中國而外諸夏，而今進夷狄于中國，以當時之中國，“亦新夷狄也”。
秦乃西方小國，遠于中國而比之于戎狄，但因此為周舊邦，有優良傳統而沒有淫佚昏惰的風俗，所以《公羊》内之。
楚也是有權基的國家，所以後來楚能代秦，秦楚狎主中國，而《公羊春秋》許之，因為此時之中國亦新夷狄。
公羊派之肯定新王朝的出現，說明他們是向前看的曆史觀，因此我們說他們的理論近于先秦法家，而劉逢祿也曾經使儒家的禮義和法家的刑法互相結合。
本來董仲舒曾經認為《春秋》為禮義大宗，但公羊學派有關禮義的含義不同于一般儒家。
劉逢祿說： 或稱《春秋》為聖人之刑書，又雲五經之有《春秋》，猶法律之有斷令；而溫城董君獨以為禮義之大宗何哉？蓋禮者刑之精華也，失乎禮即入乎刑，無中立之道，故刑者禮之科條也。
《春秋》之道始于元，終于麟，絕于夏之冬而猶系于周之春，威厲而不試，刑措而不用，此亦太平之極軌也。
若乃意深于撥亂，故制刑常用重典，無變三代之實而有異文武之文，然其原心誅意，禁于未然，其立法嚴，其行法恕。
匪用為教，覆用為虐，則秋茶也。
曲學阿世，緣經文奸，豈非罪哉！抑又聞之董生，《春秋》顯微隐權，先德而後刑，其道蓋原于天。
……夫刑反德而順于德，亦權之類矣。
……矯枉者弗過其正則不能直，故權必反乎經，然後可與适道。
（《公羊何氏釋例·律意輕重例》第十） 以上所謂“禮者刑之精華也，失乎禮即入乎刑，無中立之道，故刑者禮之科條也”。
不同于正統派儒家關于禮的定義，不同于封建社會前期禮刑分别用于不同階級的傳統。
這幾句話體現了公羊學派理論之近于法家的事實。
東漢儒家欲使刑法儒家化而以公羊斷獄，當是公羊學派之餘風。
至此公羊學又與荀子學派之思想相近，荀子是溝通禮、刑之新儒家。
儒家不斷更新，才能使其生氣勃勃，此後理學家又在更新儒家，更加豐富了禮與仁的思想内容。
如今更有新儒家之呼聲，有其名而未見其實，或其實與名不符，仍難稱之為儒家之再次更新。
清代今文經學發展了公羊傳統，也可以說發展了新儒家的思想體系，劉逢祿的議論亦頗富辯證的意味，他說，“刑反德而順于德，亦權之類矣……故權必反乎經，然後可與适道。
”刑反于德而順于德，權反于經而适于道；使刑法、權經都處于對立統一的地位，這樣才會有發展的前途。
這種嶄新的議論是有他的社會基礎的，說明階級關系在變化中，一切價值觀念、道德觀念也在變化中。
于是禮與刑的概念也在變化中，這不再是對立與隔絕的了，它們是對立的統一體，這統一體就是法，于是資産階級強調法律，劉逢祿也說：“五經之有《春秋》，猶法律之有斷令。
”法令統一了禮刑，禮與刑都喪失了原有地位而為法令所取代。
公羊學派和荀子及法家接近，他們提倡變法改革，但他們隻有理論而沒有實施的方案，于是有些改革者遂取古文經《周禮》、《左傳》以濟其窮。
但劉逢祿堅持今文傳統而排斥古文經，以《周禮》、《左傳》為僞，此論在清朝來自方苞，今文家據為口實，其後今文、古文永遠互相攻擊不休，至清末康有為、章太炎，兩派今古文大師，在政治上彼此不相容，在經學上亦複駁辯不已。
為民國成立，經學逐漸脫離政治，在經學界今古文仍攻讦不已，古史辨派即今文學派脫離政治後轉向曆史研究的學
每當封建地主階級處于困境的時候，公羊學往往應運而生，地主階級中各階層遂于其中各取所需。
世族地主主張鞏固舊有的階級秩序，維護他們的既得利益，因而有孔廣森的“分土而守，分民而治，有不純臣之義”。
他們在向往着教皇的地位。
這不是孔廣森的個人意識，是同一階級的共同願望，清初“三藩”如此，乾隆之與衍聖公的争議，原因也在此。
衍聖公府千百年來已經取得“分土而守，分民而治，有不純臣之義”的地位，他們不願失去而固守，遂假《公羊》立說。
其實原來《公羊》無此異義，孔廣森學自莊存與，比莊存與更向後轉！ 《公羊》接近法家，本是齊學，孔廣森治《公羊》亦攝法家說，非儒家正統，他曾經提倡類似于法家的刑賞二柄說： 天下者大柄有二：曰威，曰福。
二柄舉，則天下治矣；一有失矣，不以淪亡，則以敗亂。
下或擅之，小則以霸，大則以王。
然威之為用，足以制人而已，王者之末也。
福者積微以為用，以晦而張，以柔而強，及其至也，威不足以言之，是王道之本也。
何謂福？恩惠是也？何謂威，甲兵是也。
先王經世有賜諸侯弓矢得專征之威，未與臣下得私恩惠之福，故禮家施不及國者，不與大夫得作福于國也。
《詩》戒諸侯專封者，不與有國者得作福于天下也。
……有威可畏，有惠可懷，此文王之所以造周也。
（《春秋公羊通義》） “二柄”說出自法家，《管子》有“六秉”說，《韓非子》有“二柄”說。
“二柄”即刑、賞，孔廣森稱之為“威福”二柄，意義相同。
《公羊》學者而有法家學說，本非意外；但這樣公開地提倡刑、賞二柄，在經師中少見，經師本儒家谏言刑賞者。
孔廣森以法家解《公羊》具有卓識；但在《公羊》義法上的發揮甚乖本旨。
他究竟是有名的訓诂學家，當他以樸學治《公羊》的時候，卻有所長。
東漢末年的漢學家，本來結合今古，寓義法于樸學之中。
孔廣森的作風猶是漢學傳統，但非乾嘉學派之正統也。
（四）清代公羊學中的關鍵人物劉逢祿 清代中期最有影響的曆史學者是劉逢祿，他是莊存與的外孫。
他所處的時代已經是鴉片戰争的前夕，也是中國封建社會面臨瓦解的前夕，也正是“南夷與北狄交，王室之不絕若線”的時代。
這正是封建地主階級感覺到恐懼危亡非變不可的時代，于是已經興起的公羊學越發具有茁壯成長的土壤。
莊存與、孔廣森雖然發現了公羊學，但他們還沒有從公羊學中找到應變的方案，也就是說清代前期的公羊學還在摸索前進，劉逢祿卻是大步前進了的人！ 劉逢祿是清代公羊學中的關鍵人物，他發現了東漢何休經過十七年的探索而總結出來的“非常異義可怪之論”。
何休的總結在當時沒有發生實際效果，東漢末是由統一帝國逐步走向瓦解的時代，四裔崛起，到處稱王，所謂大一統及尊王攘夷之《公羊》古義與時代乖忤，何休的《公羊》總結隻能是一個“書面總結”，但卻具有曆史意義。
這有曆史意義的文章淹沒已久，真是“衆裡尋他千百度，蓦然回頭，那人卻在燈火闌珊處”，劉逢祿找到了，他找到了何休的總結，公羊學的核心思想。
他适當地評價了這個總結，而且有他自己的理解，有了他自己的理解，就會有新的内容。
此後，公羊學逐步與曆史實際相結合而有所發展。
鴉片戰争後，公羊派風起雲湧，談改制，談變法，都是在公羊學中找方案，劉逢祿變作提供方案的人。
我們曾經指出，在公羊學的思想體系中，大一統的學說及“張三世”的理論是它的核心所在。
他們鼓吹一個大一統的天下，這大一統是理想也是事實，因為中國曆代有過大一統的事實；雖然在王朝季世出現過分裂，但人們的理想始終是大一統，大一統不可得到，有“正統”說以濟其不足。
公羊學始終以為理想的天下是大一統，未來的天下一定是大一統。
莊存與沒有意識到這一點，孔廣森更不理會這大一統，他的“三科九旨”和上述主張無關，劉逢祿出而局面為之一變。
劉逢祿論大一統： 自王綱不振，小雅盡廢，強大兼并，君臣放弑，諸侯奔走，不得保其社稷者不可勝數。
極于中國微滅，吳楚狎主，而三代之彜倫法制壞，簡棄無複存者。
蓋夏商之末失以強，而周之末失以弱。
……厲幽之亡，不生孔子，天将以《春秋》之制統三正而正萬世也。
周之衰也，始則禮樂征伐自諸侯出而專封專讨，天子不能問也。
繼則自大夫出而擅作威福，君若贅旒，下至陪臣效尤，而皂隸輿台，自假威坐床之亹，外至四夷乘便，而文身左衽，張僭号争長之心。
……夫子遂為之極其義曰：“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辨之不早辨也。
”……然猶以為托之空言，不如見諸行事之深切著明，于是受命制作，取百二十國之寶書，斷二百四十二年之行事，上誅平王而下及于庶人，内誅魯公而外及于吳楚，雖冒萬世之罪而不敢避。
……夫醫者之治疾也，不攻其病之已然，而攻其受病之處。
《小雅》盡廢，亂賊所以橫行也。
《春秋》欲攘蠻荊，先正諸夏；欲正諸夏，先正京師；欲正士庶，先正大夫……欲正諸侯，先正天子京師，天子之不可正則托王于魯以正之。
（《公羊何氏釋例·誅絕例》第九） 劉逢祿并沒有正面提出大一統問題，但其發揮“王魯”之義，實際上是主張有強有力的中央王朝以發号施令，以維持王綱之不墜。
理想的大一統是四夷進于爵，但在亂世，臣弑其君，子弑其父，政自大夫，王若贅旒，浸假而輿台皂隸假威坐床，四夷乘便文身左衽；階級矛盾與民族矛盾交織，王綱之不墜若線。
清代乾嘉以後，道光年間又出現了類似局面。
這不是曆史的重演，這時有這時的内憂，這時有這時的外患，而這種内憂外患，将使這古老的封建社會崩潰，使這幾千年文明古國淪亡；不僅亡國而且亡天下。
這不是四夷進于爵的大一統，而是四夷交攻，王室之不墜若線的時代。
于是劉氏據《公羊》而倡“尊王攘夷”，論古以喻今，周天子既不可得，于是有所望于新王，希望有一個新王來扭轉這即将崩潰的局面。
“新王”之義意味着革新，有一種新的局面而重建大一統。
于是由維護一統而理想新王，由立新王而有變法改制的主張。
這是原有的公羊義法可以引申出來的新義。
雖然劉逢祿還沒有一種新社會的藍圖，通過變法以達到新社會的理想，也就是在他的思想中還沒有發展資本主義的萌芽。
但他的思想體系，是這種思想出現的預備階段。
稍後在今文學派龔自珍的思想中已經看到這種思想的端倪，至康有為出，在他的理論中已經是資本主義社會的色彩，但他稱之為“大同世界”。
劉逢祿隻是要求一個“新王”，他一再鼓吹“王魯”： “王魯”者即所謂以《春秋》當新王也。
夫子受命制作，以為托諸空言，不如行事博深切明，故引《史記》而加乎珍焉。
孟子曰：“《春秋》者天子之事也。
”夫制新王之法，以俟後聖，何以必乎魯？曰：因具史之文，避制作之僭，祖之所逮聞，惟魯為近，故據以為京師，張治本也。
聖人在位如日之麗天，萬國幽隐，莫不畢照，庶物蠢蠢，鹹得系命。
堯舜禹湯文武是也。
聖人不得位，如火之麗乎地，非假薪蒸之屬，不能抒其光，究其用。
天不生仲尼，萬古如長夜，故曰：歸明于西，而以火繼之，堯舜禹湯文武之沒而以《春秋》治之，雖百世可知也。
（《公羊何氏釋例·王魯例》第十一） 他進一步說明“王魯”即以《春秋》當新王，因《春秋》乃為新王立法書，非王者不制度，不議禮，不考文，故以《春秋》為新王。
更據《公羊》之三世義，以《春秋》當新王，上黜杞，下新周而故宋，以《春秋》當新王。
舊周已被新王所代，而時代近故稱“新周”，宋為殷後，故稱“故宋”，而杞為夏後，時代已遠故黜杞；這是向前演變的曆史觀，他們鼓吹的“新王”，也就是法家的“後王”；所以我們說《公羊》的曆史觀近于法家。
周不可興而王魯，魯非王國，故又托王于《春秋》，而新王之法亦具于《春秋》，亦即《公羊春秋》。
而《公羊春秋》理想社會是大一統，但理想與事實乖忤，大一統的社會是四夷進于爵，而春秋時代是四夷交侵而入主中國，劉逢祿于此隻能肯定四夷狎盟的現象，而有《秦楚吳進黜表》，雲： 餘覽《春秋》進黜吳楚之末，未嘗不歎聖人馭外之意至深且密也。
昔聖人序東周之《書》，唯存《文侯之命》及《秦誓》，著其盛衰大旨。
其于删《詩》，則列秦于《風》。
序《蒹葭》曰，“未能用周禮”，序《終南》曰，《能取周代》。
然則代周而改周法者，斷自秦始，何其辭之博深切明也。
秦始小國辟遠，諸夏擯之，比于戎狄，然其地為周之舊，有文武貞信之教，無放僻驕侈之志，亦無淫佚昏惰之風，故于《詩》為夏聲。
其在《春秋》無僭王猾夏之行，亦無君臣篡弑之禍，故《春秋》以小國治之，内乏也。
關通上國最後，而其強也最驟，故亡也忽焉。
秦強于内治，敗殽于後，不勤遠略，故興也勃焉。
楚之長駕遠取強于秦，而其内治亦強于吳，故秦滅國而終覆秦者楚也。
聖人以中外狎主承天之運而反之于禮義，所以财成輔則天地之道而不過乎物，故于楚莊、秦穆之賢而予之，卒以為中國無桓文則文歸之矣，何待定哀之末而後京師楚哉。
于吳光之敗陳許，幾以中國聽之，慨然深思其故曰：中國亦新夷狄也……故觀于《詩》、《書》，知代周者秦，而周法之壞，雖聖人不可複也。
觀于《春秋》知天之以秦楚狎主中國而進黜之義，雖百世不可易也。
（《公羊何氏釋例》） 《公羊春秋》“于楚莊、秦穆之賢而予之，卒以為中國無桓文則文歸之矣。
”又于“吳光之敗陳許，幾以中國聽之”。
據《公羊》義，據亂世本内中國而外諸夏，而今進夷狄于中國，以當時之中國，“亦新夷狄也”。
秦乃西方小國，遠于中國而比之于戎狄，但因此為周舊邦，有優良傳統而沒有淫佚昏惰的風俗，所以《公羊》内之。
楚也是有權基的國家，所以後來楚能代秦，秦楚狎主中國，而《公羊春秋》許之，因為此時之中國亦新夷狄。
公羊派之肯定新王朝的出現，說明他們是向前看的曆史觀，因此我們說他們的理論近于先秦法家，而劉逢祿也曾經使儒家的禮義和法家的刑法互相結合。
本來董仲舒曾經認為《春秋》為禮義大宗，但公羊學派有關禮義的含義不同于一般儒家。
劉逢祿說： 或稱《春秋》為聖人之刑書，又雲五經之有《春秋》，猶法律之有斷令；而溫城董君獨以為禮義之大宗何哉？蓋禮者刑之精華也，失乎禮即入乎刑，無中立之道，故刑者禮之科條也。
《春秋》之道始于元，終于麟，絕于夏之冬而猶系于周之春，威厲而不試，刑措而不用，此亦太平之極軌也。
若乃意深于撥亂，故制刑常用重典，無變三代之實而有異文武之文，然其原心誅意，禁于未然，其立法嚴，其行法恕。
匪用為教，覆用為虐，則秋茶也。
曲學阿世，緣經文奸，豈非罪哉！抑又聞之董生，《春秋》顯微隐權，先德而後刑，其道蓋原于天。
……夫刑反德而順于德，亦權之類矣。
……矯枉者弗過其正則不能直，故權必反乎經，然後可與适道。
（《公羊何氏釋例·律意輕重例》第十） 以上所謂“禮者刑之精華也，失乎禮即入乎刑，無中立之道，故刑者禮之科條也”。
不同于正統派儒家關于禮的定義，不同于封建社會前期禮刑分别用于不同階級的傳統。
這幾句話體現了公羊學派理論之近于法家的事實。
東漢儒家欲使刑法儒家化而以公羊斷獄，當是公羊學派之餘風。
至此公羊學又與荀子學派之思想相近，荀子是溝通禮、刑之新儒家。
儒家不斷更新，才能使其生氣勃勃，此後理學家又在更新儒家，更加豐富了禮與仁的思想内容。
如今更有新儒家之呼聲，有其名而未見其實，或其實與名不符，仍難稱之為儒家之再次更新。
清代今文經學發展了公羊傳統，也可以說發展了新儒家的思想體系，劉逢祿的議論亦頗富辯證的意味，他說，“刑反德而順于德，亦權之類矣……故權必反乎經，然後可與适道。
”刑反于德而順于德，權反于經而适于道；使刑法、權經都處于對立統一的地位，這樣才會有發展的前途。
這種嶄新的議論是有他的社會基礎的，說明階級關系在變化中，一切價值觀念、道德觀念也在變化中。
于是禮與刑的概念也在變化中，這不再是對立與隔絕的了，它們是對立的統一體，這統一體就是法，于是資産階級強調法律，劉逢祿也說：“五經之有《春秋》，猶法律之有斷令。
”法令統一了禮刑，禮與刑都喪失了原有地位而為法令所取代。
公羊學派和荀子及法家接近，他們提倡變法改革，但他們隻有理論而沒有實施的方案，于是有些改革者遂取古文經《周禮》、《左傳》以濟其窮。
但劉逢祿堅持今文傳統而排斥古文經，以《周禮》、《左傳》為僞，此論在清朝來自方苞，今文家據為口實，其後今文、古文永遠互相攻擊不休，至清末康有為、章太炎，兩派今古文大師，在政治上彼此不相容，在經學上亦複駁辯不已。
為民國成立，經學逐漸脫離政治，在經學界今古文仍攻讦不已，古史辨派即今文學派脫離政治後轉向曆史研究的學
