八 清代前期的大一統論與公羊學
關燈
小
中
大
他又發揮道：“未有言同盟者，其言同盟于幽何！齊桓自是為諸侯正也。
……齊主命則其言同盟何？奪其為正之辭也。
……曷為奪之，有天子存在，則諸侯不得主諸侯命也。
……蓋自是禮樂征伐自諸侯出，天下且見為當然，而相率以安之矣。
”（《春秋正辭》諸夏辭第四）禮樂征伐乃王者事，自諸侯出乃僭越而非禮；不得已而有之，有益于“一統”秩序，但還是不能公開贊許。
大一統的天下是理想的和諧的禮樂世界；在不同階段有不同的“一統”規模，是公羊學“張三世”的理論發揮。
莊存與是在公羊學沉淪已久而重新發現它，在清代公羊學派中他是開山的人物，他還不理解全部《公羊》的非常異義。
莊存與所處的時代及其理解水平，還隻能要求他維護這原有的舊秩序，他沒有通過改制來建立一個新社會—資本主義社會的要求。
所以他引進理學以濟《公羊》，理學與《公羊》結合的結果，使今文經學增添了新的内容，這新的内容不僅使《春秋》為後王立法，并為後王建立道法規範。
在《誅亂辭》中他說道：“《春秋》禮義之大宗也，治有司者也。
法可窮，《春秋》之道則不窮。
”法可窮，因為法有時代的局限性，而《春秋》之道無窮，道是不變之“常”。
這種理論，在宋儒講《春秋》的時代，已經談起，雖然他們不主《公羊春秋》。
莊存與所處的時代是舊社會，但新的社會形态正在蔭芽。
新的經濟因素萌芽，新的社會力量也在萌芽。
這些新的萌芽日見茁壯而沖擊舊有的秩序、舊有的經濟關系、舊有的思想作風；舊有的道德标準也很難維持。
莊存與作為多變的公羊學者，應當适應或者推動這種變換。
但如我們曾經指出的，他還不是一位徹底的公羊學者，他是打算維護舊社會秩序的公羊學者，打算以“變”來維持不變。
他曾經說道： 亂天下之大防者晉也。
諸侯以晉為正，實以力為正，自時厥後，苟有利其從之。
何知仁義，以享其利者為有德。
其機在此，此謂大惡。
（《春秋正辭·諸夏辭》第五） 晉為當時強國，公羊學者雖然肯定晉之伯業，但存與仍然以為自時厥後，亂天下之大防，而諸侯以之為正。
舊的社會秩序被破壞，于是有新的道德規範。
在西漢時，因為新的地主階級取代舊的宗法貴族，司馬遷曾經說，“何知仁義，以享其利者為有德。
”事過千餘年，莊存與又重複地說，這意味着更新的階級在生長，舊的道德體系将被揚棄，莊存與和司馬遷有同感。
在《外辭》中他又提出“竊鈎者誅，竊國者為諸侯”。
這也是太史公曾經強調的問題，各個時代有不同的價值觀，各有各的道德标準。
“何知仁義，以享其利者為有德”，既可以為舊有的統治者服務，也可以為新的社會力量服務，隻要你能夠成功。
以後不久，龔自珍更有歌頌“私”的文章，這是新消息，有如春雷。
在前資本主義社會，“私有制”不是完整的“概念”，在資本主義社會中，“私有”才是不可侵犯的。
以此龔自珍之所謂“私”，隻能是在商品交換的過程中去尋找它的道德觀念。
莊存與還沒有具備龔自珍的思想内容，但莊存與如果隻是維護舊的社會秩序而壓抑新生事物的發展，這不是公羊學的傳統。
《公羊》是多變的，在封建地主階級走到末路而找不到前途的時候，公羊學者是他們的應變哲學。
莊存與也打算在不變社會的基礎上變，所以他也在“譏世卿”，這是向封建社會世族地主挑戰了。
他指出： 公羊子曰：譏世卿。
世卿非禮也。
其聖人之志乎！制《春秋》以俟後聖。
後世之變，害家兇國，不皆以世卿，故聖人明其憂患與故，豈不知之，則何以必譏？告為民上者，知天人之本，笃君臣之義也。
告哀公曰：義者宜也，尊賢為大。
……非故非賢，不可以為卿。
君不尊賢則失其所以為君。
彼世卿者，失賢之路，蔽賢之蠹也。
……世卿非文王之典也。
無故無新，惟仁之視，尊賢養賢之家法也。
（《春秋正辭·天子辭》） 一個時代有一個時代的世族，戰國時代之尚賢是反對宗周以來的宗法貴族；以後幾經反複，新地主變為舊世族，封建社會存在，世族地主也不斷更新。
《公羊》之《譏世卿》永遠具有新的意義，莊存與之“譏世卿”也有現實意義。
莊存與是中國封建社會後期公羊學派的創始人，但在乾隆時期，還不是中國封建社會的崩潰時期，一切新的因素都在萌芽，還沒有取而代之的力量，《公羊》始終是地主階級的應變力量，很難是資産階級鼓吹革命的武器。
所以《公羊》随封建地主階級之消失而失去其政治作用；失去政治作用的公羊學，與古史研究結合，遂變成有名的“古史辨派”。
（三）公羊名家孔廣森 阮元在《方耕經說》中指出：“通其學者，門人邵學士、孔檢讨及子孫數人而已。
”其中邵學士不以今文經學名家，孔廣森實屬《公羊》名家及樸學大師。
孔廣森乃衍聖公孔傳铎之孫。
因出自貴族世家，千百年來孔門後裔與封建王朝互相結合，互相利用。
但他們之間也存在着矛盾，主要表現在土地所有及依附農民的問題上。
封建王朝保護地主階級土地所有制，不過世族地主的過度膨脹，對于封建朝廷又形成一種對抗力量。
當時的王朝能夠控制當時的世族豪門，就可以維持一個強盛的統一帝國；相反，世族豪門可以變作強藩，形成分散的割據力量，從而削弱封建王朝的集中統治。
清初，曲阜孔家的世族大家的地位如故，他們和王朝的結合及矛盾也繼續下來。
清初，當王朝初建的時候，清廷和孔家互争土地與農民，時有糾紛，直到乾隆年間要解決這長久未決的問題，兩方面直接抗争了。
當時的衍聖公孔昭煥以為地方官額外差徭過多，例應優免差徭的廟戶（即孔府的依附農民）也得不到免除，于是他悻悻地說：“請将現存戶丁酌留五十戶，其餘戶丁，收歸民籍，交地方官編審，與民籍一體當差。
”這是違反他本意的話，以表示不滿。
而乾隆帝則毫不遷就，并加以呵斥說，根本不存在繁重的科徭問題；有些水利事業，本為民辦，不得謂之差徭。
并此等民差亦不應承，使孔氏廟戶得以逍遙于一切差徭外，是沒有道理的。
當時山東巡撫白鐘山也說“有糧之家，依托廟戶，影射居奇”。
（《清朝文獻通考》卷二十五《職役考》五）這是指當地中小地主依附孔家而逃避稅徭。
這一切說明世族豪門的專斷行為影響朝廷的政令實施，朝廷不會容忍這種行為，過去的素王後裔與當代帝王在較量中敗下來，孔昭煥遭到議處。
乾隆也隻是稍抑貴族地主的氣焰，使他們一時收斂而已，并沒有根本解決問題。
封建政權是暫時的，而孔府是“與天并老”的，他們的廟、佃兩戶仍然繼續得到優免，地方徭役也沒有得到均平。
這些都是孔廣森的社會背景，他是這個時代、這種環境下的一位經師，公羊學派的經師。
存在決定了他的意識，當他講這個充滿“非常異義可怪之論”的《公羊》時，他将吸取些什麼而發揮出什麼“微言大義”出來，是值得注意的問題。
早期公羊學派的思想主流是：①鼓吹大一統及尊王攘夷；②張三世的學說把理想世界放在現在與未來。
在莊存與的公羊學中已經失掉了這種思想内容，在孔廣森的思想體系中卻存在别解。
他在《春秋公羊通義》的開端作了如下發揮： 天子諸侯通稱“君”。
古者諸侯分土而守，分民而治，有不純臣之義，故各得紀元于其境内。
而何劭公猥謂，唯王者然後改元立号，《經》書“元年”，為托王于魯。
則自蹈所雲，“反傳違例之失”矣。
這些話不是在鼓吹大一統，而是在鼓吹分裂。
這是自有公羊學以來，從不曾有過的義法，也是公羊學派不能容忍的義法。
《公羊傳》隐公元年首先發揮大一統義，說：“元年者何？君王始年也。
春者何？歲之始也。
王者孰謂？謂文王也。
曷為先言王而後言正月？王正月也。
何言乎王正月？大一統也。
”後來曆代王朝之強調藩邦“奉正朔”，即以之為大一統的象征。
而孔廣森不理此義，以為古者諸侯分土而守，分民而治，各得紀元于其境内。
這不是《公羊》原有義，孔廣森所說是中國古史的真實而《公羊》雲雲，是曆史哲學，是它們的理想，理想雖不等于現實，但可以促進現實的發展。
何休也并沒有“反傳違例之失”。
而是孔廣森本身的“反傳”。
（這種“不純臣”的現象，在清朝乾隆時代不複存在；如果有的話，孔府是唯一的一家，它不是諸侯，但是權力超出諸侯，它可以“分土而守，分民而治”，以緻在乾隆鼎盛時，為此還起糾紛。
）存在決定意識，孔廣森是為自己的貴族豪門争獨立地位。
孔廣森也似乎不理解《公羊傳》的“三世說”。
“三世說”是公羊學“三科九旨”中的主要内容；這在何休的《春秋文谥例》中曾有明确交代，一直到清末的公羊學家都集中到“三科九旨”上加以發揮，但孔廣森卻駁斥何劭公，以為他是“志通《公羊》，而往往還為《公羊》疾病者也”。
他說：“《公羊》者，舊有新周故宋之說，新周雖出此傳，實非如注解。
故宋傳絕無文，惟《谷梁》有之，然意猶不相涉。
是以晉儒王祖遊譏何氏‘黜周王魯，大體乖硋，志通《公羊》，而往往還為《公羊》疾病者也’。
”（《春秋公羊通義》定公十六年）他不相信劭公的“三科九旨”，而另立自己的“三科九旨”道： 夫周綱解弛，魯道陵遲，攻戰相尋，彜倫或熄，以為雖有繼周王者，猶不能以三皇之象刑，二帝之幹羽，議可作而化也。
必将因其衰世之宜，定新國之典，寬于勸賢而峻于治不肖，庶見風俗可漸更，仁義可漸明，政權可漸興。
烏乎托之？托之《春秋》。
《春秋》之為書也，上本天道，中用王法，而下理人情。
不奉天道，王法不正；不合人情，王法不行。
天道者：一曰時，二曰月，三曰日。
王法者；一曰譏，二曰貶，三曰絕。
人情者：一曰尊，二曰親，三曰賢。
此三科九旨既布，而一裁以内外之異例，遠近之異辭。
錯綜酌劑，相須成體。
凡傳《春秋》者三家，粵惟《公羊》有是說焉。
（《春秋公羊通義序》） 以上所謂：時、月、日之例；譏、貶、絕之辭；尊、親、賢之議；都是《公羊》原有義，但以之為《公羊》之“三科九旨”，未免小題大做，不能發揮《公羊》之應有的影響與作用。
我們所謂公羊學是指《公羊傳》及何休《解诂》。
何休實在總結了以往的公羊學，這種總結保存了公羊學的豐富内容，發揮了公羊學的傳統而在中國政治史上有過良好的作用。
孔廣森是樸學大師，是以樸學方法治《公羊》而不本何休。
雖然他以為是就《公羊》而論《公羊》，不作“非常異義可怪之論”，但實失《公羊》之宏偉思想内容！ 《春秋公羊通義序》是孔廣森之發揮《公羊傳》義的文章，他以為《公羊》與《孟子》相合，孟子是善言《春秋》的，他說： 東漢時帝者号稱以經術治天下，而博士弟子因瑞獻谀妄，言西狩獲麟，是庶姓劉季之瑞，聖人應符為漢制作，黜周王魯，以《春秋》當新王，雲雲之說，皆絕不見本傳，重自誣其師以召二家之糾摘矣。
然而孟子有言，《春秋》天子之事也。
《經》有變周之文，從殷之質，非天子之因革耶？甸服之君三等，藩衛之君七等。
大夫不世，小國大夫不以名氏通，非天子之爵祿耶？上抑杞，下存宋，褒滕薛邾婁儀父，賤谷鄧而貴盛郜，非天子之黜陟耶？内諸夏而外四裔，殆所謂天下之本在國，國之本在家者與？愚以為公羊學家獨有合于孟子。
乃若對齊宣王言小事大，則紀季之所以為善，對滕文公言效死勿忘，則萊侯之所以為正，其論異姓之卿，則曹羁之所以為賢，論貴戚之卿又實本于不言剽立以惡之義。
……故孟子最善言《春秋》。
豈徒見稅畝、伯于陽西傳文句之偶合哉。
（《春秋公羊通義序》） 這無異于《孟子》與《公羊》相通考。
《孟子》與《公羊》的思想體系絕不相同，也無路可通。
其實僅摘錄文句，《左傳》與《谷梁》都有相通處；這種做法與後來劉師培論孟子、荀子與三傳相通的論點相同，都不能說明任何問題。
孔與劉在經學上是一今一古，但都長于樸學，因之以樸學類比的方法從事排比。
即以《孟子》、《公羊》相通而論，他們之間不相合處甚多。
比如《左傳》宣公四年雲：“凡殺君稱君，君無道也；稱臣，臣之罪也。
”這是《左傳》中“五十凡”之一，乃《左傳》最重要義法，但也為《公羊》、《谷梁》所譏，因為它違反了封建道德傳統，而孟子卻說： 齊宣王問曰：“湯伐桀，武王伐纣，有諸？”孟子對曰：“于傳有之。
”曰：“臣弑其君可乎？”曰：“賊仁者謂之賊。
賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。
聞誅一夫纣矣，未聞弑君也。
”（《孟子·梁惠王》下） 這是《孟子》與《左傳》相通而不同于《公羊》；所以我們以為，類似的相通說，不能說明任何問題。
孔廣森的公羊學有他自己的“三科九旨”，實際與傳統《公羊》之“三科九旨”不同，而孔氏之旨主要是維護世族豪門。
孔廣森不倡大一統，也不倡法後王，主張世族豪門可以割據稱王。
因為孔府是世襲的豪門地主，朝廷可更，而孔氏與天并老，他們永遠是既得利益者，“已享其利者為有德”，是莊存與也提倡的理論，所以孔府自稱是與天并老的道德之家，這道德之家半是來自孔子，半是來自世襲貴族。
他們要鞏固這種局面，但
……齊主命則其言同盟何？奪其為正之辭也。
……曷為奪之，有天子存在，則諸侯不得主諸侯命也。
……蓋自是禮樂征伐自諸侯出，天下且見為當然，而相率以安之矣。
”（《春秋正辭》諸夏辭第四）禮樂征伐乃王者事，自諸侯出乃僭越而非禮；不得已而有之，有益于“一統”秩序，但還是不能公開贊許。
大一統的天下是理想的和諧的禮樂世界；在不同階段有不同的“一統”規模，是公羊學“張三世”的理論發揮。
莊存與是在公羊學沉淪已久而重新發現它，在清代公羊學派中他是開山的人物，他還不理解全部《公羊》的非常異義。
莊存與所處的時代及其理解水平，還隻能要求他維護這原有的舊秩序，他沒有通過改制來建立一個新社會—資本主義社會的要求。
所以他引進理學以濟《公羊》，理學與《公羊》結合的結果，使今文經學增添了新的内容，這新的内容不僅使《春秋》為後王立法，并為後王建立道法規範。
在《誅亂辭》中他說道：“《春秋》禮義之大宗也，治有司者也。
法可窮，《春秋》之道則不窮。
”法可窮，因為法有時代的局限性，而《春秋》之道無窮，道是不變之“常”。
這種理論，在宋儒講《春秋》的時代，已經談起，雖然他們不主《公羊春秋》。
莊存與所處的時代是舊社會，但新的社會形态正在蔭芽。
新的經濟因素萌芽，新的社會力量也在萌芽。
這些新的萌芽日見茁壯而沖擊舊有的秩序、舊有的經濟關系、舊有的思想作風；舊有的道德标準也很難維持。
莊存與作為多變的公羊學者，應當适應或者推動這種變換。
但如我們曾經指出的，他還不是一位徹底的公羊學者，他是打算維護舊社會秩序的公羊學者，打算以“變”來維持不變。
他曾經說道： 亂天下之大防者晉也。
諸侯以晉為正，實以力為正，自時厥後，苟有利其從之。
何知仁義，以享其利者為有德。
其機在此，此謂大惡。
（《春秋正辭·諸夏辭》第五） 晉為當時強國，公羊學者雖然肯定晉之伯業，但存與仍然以為自時厥後，亂天下之大防，而諸侯以之為正。
舊的社會秩序被破壞，于是有新的道德規範。
在西漢時，因為新的地主階級取代舊的宗法貴族，司馬遷曾經說，“何知仁義，以享其利者為有德。
”事過千餘年，莊存與又重複地說，這意味着更新的階級在生長，舊的道德體系将被揚棄，莊存與和司馬遷有同感。
在《外辭》中他又提出“竊鈎者誅，竊國者為諸侯”。
這也是太史公曾經強調的問題，各個時代有不同的價值觀，各有各的道德标準。
“何知仁義，以享其利者為有德”，既可以為舊有的統治者服務，也可以為新的社會力量服務，隻要你能夠成功。
以後不久，龔自珍更有歌頌“私”的文章，這是新消息，有如春雷。
在前資本主義社會，“私有制”不是完整的“概念”，在資本主義社會中，“私有”才是不可侵犯的。
以此龔自珍之所謂“私”，隻能是在商品交換的過程中去尋找它的道德觀念。
莊存與還沒有具備龔自珍的思想内容，但莊存與如果隻是維護舊的社會秩序而壓抑新生事物的發展，這不是公羊學的傳統。
《公羊》是多變的，在封建地主階級走到末路而找不到前途的時候，公羊學者是他們的應變哲學。
莊存與也打算在不變社會的基礎上變，所以他也在“譏世卿”，這是向封建社會世族地主挑戰了。
他指出： 公羊子曰：譏世卿。
世卿非禮也。
其聖人之志乎！制《春秋》以俟後聖。
後世之變，害家兇國，不皆以世卿，故聖人明其憂患與故，豈不知之，則何以必譏？告為民上者，知天人之本，笃君臣之義也。
告哀公曰：義者宜也，尊賢為大。
……非故非賢，不可以為卿。
君不尊賢則失其所以為君。
彼世卿者，失賢之路，蔽賢之蠹也。
……世卿非文王之典也。
無故無新，惟仁之視，尊賢養賢之家法也。
（《春秋正辭·天子辭》） 一個時代有一個時代的世族，戰國時代之尚賢是反對宗周以來的宗法貴族；以後幾經反複，新地主變為舊世族，封建社會存在，世族地主也不斷更新。
《公羊》之《譏世卿》永遠具有新的意義，莊存與之“譏世卿”也有現實意義。
莊存與是中國封建社會後期公羊學派的創始人，但在乾隆時期，還不是中國封建社會的崩潰時期，一切新的因素都在萌芽，還沒有取而代之的力量，《公羊》始終是地主階級的應變力量，很難是資産階級鼓吹革命的武器。
所以《公羊》随封建地主階級之消失而失去其政治作用；失去政治作用的公羊學，與古史研究結合，遂變成有名的“古史辨派”。
（三）公羊名家孔廣森 阮元在《方耕經說》中指出：“通其學者，門人邵學士、孔檢讨及子孫數人而已。
”其中邵學士不以今文經學名家，孔廣森實屬《公羊》名家及樸學大師。
孔廣森乃衍聖公孔傳铎之孫。
因出自貴族世家，千百年來孔門後裔與封建王朝互相結合，互相利用。
但他們之間也存在着矛盾，主要表現在土地所有及依附農民的問題上。
封建王朝保護地主階級土地所有制，不過世族地主的過度膨脹，對于封建朝廷又形成一種對抗力量。
當時的王朝能夠控制當時的世族豪門，就可以維持一個強盛的統一帝國；相反，世族豪門可以變作強藩，形成分散的割據力量，從而削弱封建王朝的集中統治。
清初，曲阜孔家的世族大家的地位如故，他們和王朝的結合及矛盾也繼續下來。
清初，當王朝初建的時候，清廷和孔家互争土地與農民，時有糾紛，直到乾隆年間要解決這長久未決的問題，兩方面直接抗争了。
當時的衍聖公孔昭煥以為地方官額外差徭過多，例應優免差徭的廟戶（即孔府的依附農民）也得不到免除，于是他悻悻地說：“請将現存戶丁酌留五十戶，其餘戶丁，收歸民籍，交地方官編審，與民籍一體當差。
”這是違反他本意的話，以表示不滿。
而乾隆帝則毫不遷就，并加以呵斥說，根本不存在繁重的科徭問題；有些水利事業，本為民辦，不得謂之差徭。
并此等民差亦不應承，使孔氏廟戶得以逍遙于一切差徭外，是沒有道理的。
當時山東巡撫白鐘山也說“有糧之家，依托廟戶，影射居奇”。
（《清朝文獻通考》卷二十五《職役考》五）這是指當地中小地主依附孔家而逃避稅徭。
這一切說明世族豪門的專斷行為影響朝廷的政令實施，朝廷不會容忍這種行為，過去的素王後裔與當代帝王在較量中敗下來，孔昭煥遭到議處。
乾隆也隻是稍抑貴族地主的氣焰，使他們一時收斂而已，并沒有根本解決問題。
封建政權是暫時的，而孔府是“與天并老”的，他們的廟、佃兩戶仍然繼續得到優免，地方徭役也沒有得到均平。
這些都是孔廣森的社會背景，他是這個時代、這種環境下的一位經師，公羊學派的經師。
存在決定了他的意識，當他講這個充滿“非常異義可怪之論”的《公羊》時，他将吸取些什麼而發揮出什麼“微言大義”出來，是值得注意的問題。
早期公羊學派的思想主流是：①鼓吹大一統及尊王攘夷；②張三世的學說把理想世界放在現在與未來。
在莊存與的公羊學中已經失掉了這種思想内容，在孔廣森的思想體系中卻存在别解。
他在《春秋公羊通義》的開端作了如下發揮： 天子諸侯通稱“君”。
古者諸侯分土而守，分民而治，有不純臣之義，故各得紀元于其境内。
而何劭公猥謂，唯王者然後改元立号，《經》書“元年”，為托王于魯。
則自蹈所雲，“反傳違例之失”矣。
這些話不是在鼓吹大一統，而是在鼓吹分裂。
這是自有公羊學以來，從不曾有過的義法，也是公羊學派不能容忍的義法。
《公羊傳》隐公元年首先發揮大一統義，說：“元年者何？君王始年也。
春者何？歲之始也。
王者孰謂？謂文王也。
曷為先言王而後言正月？王正月也。
何言乎王正月？大一統也。
”後來曆代王朝之強調藩邦“奉正朔”，即以之為大一統的象征。
而孔廣森不理此義，以為古者諸侯分土而守，分民而治，各得紀元于其境内。
這不是《公羊》原有義，孔廣森所說是中國古史的真實而《公羊》雲雲，是曆史哲學，是它們的理想，理想雖不等于現實，但可以促進現實的發展。
何休也并沒有“反傳違例之失”。
而是孔廣森本身的“反傳”。
（這種“不純臣”的現象，在清朝乾隆時代不複存在；如果有的話，孔府是唯一的一家，它不是諸侯，但是權力超出諸侯，它可以“分土而守，分民而治”，以緻在乾隆鼎盛時，為此還起糾紛。
）存在決定意識，孔廣森是為自己的貴族豪門争獨立地位。
孔廣森也似乎不理解《公羊傳》的“三世說”。
“三世說”是公羊學“三科九旨”中的主要内容；這在何休的《春秋文谥例》中曾有明确交代，一直到清末的公羊學家都集中到“三科九旨”上加以發揮，但孔廣森卻駁斥何劭公，以為他是“志通《公羊》，而往往還為《公羊》疾病者也”。
他說：“《公羊》者，舊有新周故宋之說，新周雖出此傳，實非如注解。
故宋傳絕無文，惟《谷梁》有之，然意猶不相涉。
是以晉儒王祖遊譏何氏‘黜周王魯，大體乖硋，志通《公羊》，而往往還為《公羊》疾病者也’。
”（《春秋公羊通義》定公十六年）他不相信劭公的“三科九旨”，而另立自己的“三科九旨”道： 夫周綱解弛，魯道陵遲，攻戰相尋，彜倫或熄，以為雖有繼周王者，猶不能以三皇之象刑，二帝之幹羽，議可作而化也。
必将因其衰世之宜，定新國之典，寬于勸賢而峻于治不肖，庶見風俗可漸更，仁義可漸明，政權可漸興。
烏乎托之？托之《春秋》。
《春秋》之為書也，上本天道，中用王法，而下理人情。
不奉天道，王法不正；不合人情，王法不行。
天道者：一曰時，二曰月，三曰日。
王法者；一曰譏，二曰貶，三曰絕。
人情者：一曰尊，二曰親，三曰賢。
此三科九旨既布，而一裁以内外之異例，遠近之異辭。
錯綜酌劑，相須成體。
凡傳《春秋》者三家，粵惟《公羊》有是說焉。
（《春秋公羊通義序》） 以上所謂：時、月、日之例；譏、貶、絕之辭；尊、親、賢之議；都是《公羊》原有義，但以之為《公羊》之“三科九旨”，未免小題大做，不能發揮《公羊》之應有的影響與作用。
我們所謂公羊學是指《公羊傳》及何休《解诂》。
何休實在總結了以往的公羊學，這種總結保存了公羊學的豐富内容，發揮了公羊學的傳統而在中國政治史上有過良好的作用。
孔廣森是樸學大師，是以樸學方法治《公羊》而不本何休。
雖然他以為是就《公羊》而論《公羊》，不作“非常異義可怪之論”，但實失《公羊》之宏偉思想内容！ 《春秋公羊通義序》是孔廣森之發揮《公羊傳》義的文章，他以為《公羊》與《孟子》相合，孟子是善言《春秋》的，他說： 東漢時帝者号稱以經術治天下，而博士弟子因瑞獻谀妄，言西狩獲麟，是庶姓劉季之瑞，聖人應符為漢制作，黜周王魯，以《春秋》當新王，雲雲之說，皆絕不見本傳，重自誣其師以召二家之糾摘矣。
然而孟子有言，《春秋》天子之事也。
《經》有變周之文，從殷之質，非天子之因革耶？甸服之君三等，藩衛之君七等。
大夫不世，小國大夫不以名氏通，非天子之爵祿耶？上抑杞，下存宋，褒滕薛邾婁儀父，賤谷鄧而貴盛郜，非天子之黜陟耶？内諸夏而外四裔，殆所謂天下之本在國，國之本在家者與？愚以為公羊學家獨有合于孟子。
乃若對齊宣王言小事大，則紀季之所以為善，對滕文公言效死勿忘，則萊侯之所以為正，其論異姓之卿，則曹羁之所以為賢，論貴戚之卿又實本于不言剽立以惡之義。
……故孟子最善言《春秋》。
豈徒見稅畝、伯于陽西傳文句之偶合哉。
（《春秋公羊通義序》） 這無異于《孟子》與《公羊》相通考。
《孟子》與《公羊》的思想體系絕不相同，也無路可通。
其實僅摘錄文句，《左傳》與《谷梁》都有相通處；這種做法與後來劉師培論孟子、荀子與三傳相通的論點相同，都不能說明任何問題。
孔與劉在經學上是一今一古，但都長于樸學，因之以樸學類比的方法從事排比。
即以《孟子》、《公羊》相通而論，他們之間不相合處甚多。
比如《左傳》宣公四年雲：“凡殺君稱君，君無道也；稱臣，臣之罪也。
”這是《左傳》中“五十凡”之一，乃《左傳》最重要義法，但也為《公羊》、《谷梁》所譏，因為它違反了封建道德傳統，而孟子卻說： 齊宣王問曰：“湯伐桀，武王伐纣，有諸？”孟子對曰：“于傳有之。
”曰：“臣弑其君可乎？”曰：“賊仁者謂之賊。
賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。
聞誅一夫纣矣，未聞弑君也。
”（《孟子·梁惠王》下） 這是《孟子》與《左傳》相通而不同于《公羊》；所以我們以為，類似的相通說，不能說明任何問題。
孔廣森的公羊學有他自己的“三科九旨”，實際與傳統《公羊》之“三科九旨”不同，而孔氏之旨主要是維護世族豪門。
孔廣森不倡大一統，也不倡法後王，主張世族豪門可以割據稱王。
因為孔府是世襲的豪門地主，朝廷可更，而孔氏與天并老，他們永遠是既得利益者，“已享其利者為有德”，是莊存與也提倡的理論，所以孔府自稱是與天并老的道德之家，這道德之家半是來自孔子，半是來自世襲貴族。
他們要鞏固這種局面，但
