七 宋儒之“春秋學”
關燈
小
中
大
（一）
漢末在何休時代，今古文經學合流，而佛教傳入，道教形成。
儒家經學在思想意識方面已不能發揮巨大作用，逐漸從統治思想地位退而潛流于野；于是經師變作人師，無論其社會地位如何、信仰如何，入手教育總是自儒家經學開始。
以此在魏晉南北朝時期，佛、道俱有大師，而儒家經學雖不寂寞，卻步入訓诂注疏，沿漢末服鄭的道路前進。
所謂“南學簡約，得其英華；北學繁蕪，窮其枝葉”者，蓋南學承玄學流風，北學襲服鄭餘蔭。
經學注疏，短于思想而長于名物制度，但亦為唐宋經學之“正義”工作奠定基礎。
儒、佛、道雖然分流，但思想交浸，而南學本有玄思，于是在唐宋經解中，滲透佛玄思想，遂有理學之萌芽。
理學由萌芽而結碩果，于是中國哲學再次出現高峰。
哲學家之永恒課題，不外：①天人之際；②人人之際。
蓋人類生存于世，依托于自然，所謂“認識”，所謂“本體”，不外人類對于自然本體的認識過程，二十世紀的哲學，我們的新理學，新唯識，外國的存在主義，都是如此。
而人人之間，構成社會，小國寡民是社會，大一統的天下也是社會，人是自然人也是社會中人，如何處理人際關系，是“人人之際”。
天人之際發展成自然科學，認識自然是基礎理論，改造自然是應用科學。
而人人之際發展成社會科學，曆史學是研究人際關系的曆史，通過人際關系的曆史來認識人際關系，改善人際關系，就此而論，曆史學是基礎理論，也是應用科學。
無論天人，無論人人，它們的關系都在發展中，發展即時間，沒有時間沒有發展，沒有發展就不存在一切，存在主義也就不存在了。
時間是曆史，而中國古史，統名《春秋》，所謂“詩亡然後春秋作”，即史詩亡而史書興起，兩宋時期又是“春秋學”的鼎盛時期。
兩漢是中國經學的鼎盛時期，兩漢經師變天人之際為天人感應，于是陰陽災變說興而少哲學上探讨。
今文經學，公羊學派遂欲統一天人，而倡大一統學說。
《春秋經》：隐公元年有雲： 元年春，王正月。
而《公羊傳》雲：何言乎王正月，大一統也。
以“王正月”表示為天人之一統，故自天文曆法起。
天人一統當然包括人人一統在内，此為儒墨兩家之共有義，墨子“兼愛”，未嘗與人際關系之大一統無緣，而儒家自孔子起，雖以宗周為一統象征，但不排斥四夷，雖然他盛稱齊桓管仲之霸業，以為“微管仲吾其被發左衽矣”，但不鄙視夷狄，而有“夷狄之有君，不如諸夏之無也”之歎！《公羊春秋》發揮孔子義，輝煌無垠，遂多非常異義可怪之論。
而其論夷狄，諸夏，中國為可變因素，非不變之僵化實體，夷狄而可進于爵，中國可以退為夷狄。
是夷狄、諸夏，中國之内涵定義為政治文化，而非種族或民族之分歧，無狹隘之民族概念，坦蕩胸懷，于是《公羊》之大一統學說，遂照耀千古，為《公羊》之最盛義，以是吾人謂《公羊》義不俗，乃中華民族文明之精華所在。
宋儒長于思考，理學家出，更使中國哲學思維達到高峰，他們注意天人之際而談“理”，“天理”即自然法則，認識自然法則是自然科學基礎，中世紀，無論中外，哲學思維止于直覺與經驗，直覺變為理性，而認識來自經驗，此即朱路兩派認識論與本體論之不同，亦即歐洲大陸理性主義及英倫經驗判教之所由分。
宋儒理學有精華，有糟粕，但我們始終認為宋代大程一派的理學有特長，他們以天道（亦即自然）為誠為仁，因而有生有長，宇宙是一個生氣勃勃的世界，因為是一個既誠且仁的世界。
誠則有物，而仁是物之本質，有仁則生，無仁則滅；由此發展遂有近代之自然科學。
但後來理學未能沿此發展，而往返于理氣之含混概念中，理無可捉摸，氣不能實驗，止于概念，而外人已在原子及引力之探索中發展為近代科學，我們的理氣停于中古，他們的原子引力走向近代，于是中外之科學界遂有中古與近代之别；在過去幾百年我們落後了一個曆史世紀，就是他們進入近代我們停在中古。
在人際關系上理學家更以所謂“三綱五常”加諸人，并說曆史。
綱常是“君君、臣臣、父父、子子”之說的發展，本義在維護封建社會秩序，但社會在發展而綱常不變，以不變應變，于是綱常化為社會發展阻力。
但宋儒見不及此，遂以綱常繩人際，并以說曆史，于是宋儒之春秋學遂多理學家之思想内容。
近來出版的《宋明理學史》于宋初理學家《孫複思想》中，指出：“需要建立一種以大義名分進行善惡褒貶的理論體系，凡是違反了封建社會等級名分和道德倫理規範的，都要按照一定的褒貶書法，一一宣布其罪狀。
孫複說，‘春秋之義，非天子不得專殺，專殺之柄，天子所持也。
但是弑逆之人，諸侯皆得殺之。
因為稱人以殺，讨亂賊也’。
孫複在當時以講《春秋》著稱，他認為孔子著此書的中心思想，就是要正大義名分，‘專其筆削，損之益之，以成其大中之法’。
他在《春秋尊王發微》第一卷開宗明義解‘元年春，王正月’。
明确地說，‘孔子之作《春秋》也，以天下無王而作也，非為隐公而作也’。
他認為‘無王’的表現是，周室東遷以後，諸侯強大，大夫專權，周天子号令成為一紙空文，西周傳統的禮樂被破壞後。
針對此，孫複又說，‘春秋自隐公而始者，天下無複有王也。
夫欲治其末者必先端其本，嚴其終者必先正其始。
元年書王，所以端本也，正月所以正始也。
’這就是孫複所謂‘尊王’的意義。
在書中他列舉許多事例說明怎樣才能做到‘尊王’，使諸侯和大夫不緻無大小尊卑之分而任意破壞禮樂的傳統制度。
正因為如此，歐陽修說孫複的這部書對于治道多所發揮，針對性強。
這大約就是宋代重視春秋學的一個主要原因吧！”（《宋明理學史》第38頁） 上面解釋是正确的，宋代“春秋學”的确發達，這不僅表現于關于《春秋》本身書法的探讨及發揮上，而且涉及整個曆史學。
因此宋代曆史學也是中國曆史上最為發達時期，歐陽修之《新唐書》、《新五代史》，司馬光之《資治通鑒》，朱熹之《資治通鑒綱目》，都是“春秋學”的發揮，他們都是以自己的“大義”加之于過去的曆史，《通鑒》作者雲不敢續《春秋》，認為《經》不能續，而後人遂以《通鑒》為續《左傳》，而《資治通鑒綱目》為續《春秋》，是為先傳後經。
宋代學者之所以出現“春秋熱”，重要原因是： 1.以曆史（主要是《春秋》）來說明理學理論，即以曆史證自己的理論，并用自己的理論規範曆史，使曆史規範化。
2.強調尊王攘夷，以明綱常。
東周天子之所以不尊，一是諸侯強大，王綱已墜，二是四夷紛起，威脅“中國”，所謂“南夷與北狄交，王室之不墜若線”。
故尊王必須攘夷而倡大一統。
但兩宋，尤其是南宋，迫于形勢，實非一統而偏安，于是變大一統為正統，正統為大一統之别稱，實不能一統而文一統，遂倡正統，以為宋雖非大一統國家，實為正統。
故孫複亦以為尊王在于攘夷，在《春秋尊王發微》卷五，僖公四年，“楚屈完來盟于師，盟于召陵”下雲：“此合魯衛陳鄭七國之君，侵蔡遂伐楚。
書爵者，以其能服強楚攘夷狄救中國之功始著也。
故自是征伐用師皆稱爵焉。
夫楚夷狄之钜者也，乘時竊号，斥地數千裡，恃甲兵之衆，猖狂不道，創艾中國者久矣。
威公帥諸侯一旦不血刃而服之，師徒不勤，諸侯用甯，訖威公之世，截然中國無侵突之患，此攘夷狄救中國之功，可謂著矣。
故孔子曰：‘管仲相桓公霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜，微管仲，吾其被發左衽矣。
’是故召陵之盟專與威也。
孔子揭王法，撥亂世，以繩諸侯，召陵之盟專與威者非他，孔子傷聖王不作，周道之絕也。
夫《六月》、《采芑》、《江漢》、《常武》美宣王中興，攘夷狄救中國之詩也，使平惠以降，有能以王道興起如宣王者，則攘夷狄救中國之功在乎天子，不在乎齊威管仲矣，此孔子所以傷之也。
”後面這些評論，是孫複的猜想或者曲解，原文并沒有“孔子傷之”之意，孔子隻是在贊賞，孔子在贊美齊之霸業，在贊美管仲之功，沒有他們，中國将失去傳統的文明，故雲：“微管仲，吾其被發左衽矣。
”孔子在維護宗周之一統，故雲“元年春，王正月”，《公羊》引申雲，大一統也。
尊王，但王室不振，故搏而救之于霸，仲尼之徒固多道桓文之事者。
“孔子傷之”之說，乃孫氏之深文周納，“深文周納”乃當時言《春秋》者之法門，以此表示《春秋》之微言大義，孔門遊夏之徒不能贊一辭，況後人乎！于此，朱熹不愧大師，不作鑿空之論，依儒家說更作《春秋》，是為《資治通鑒綱目》，以免無的放矢之苦！ 孫複在著作中，強調攘夷救中國。
“攘夷”與“尊王”聯結一起，即外攘夷狄，以救中國。
但在孔子以至《公羊》，不以夷狄、諸夏、中國為固定概念而不可變者，夷狄可進于爵變為中國，中國亦可退為夷狄，标準是文化與文明。
宋人之夷狄已是固定概念而有所指。
迫于當時具體情況，自北宋初，宋王朝即受強鄰的威脅，愈演愈烈，而有靖康之變，南宋偏安，更迫于金，宋高宗幾于兒皇帝，朝廷屈辱，而民間抗争，儒家之尊王攘夷，實群衆呼聲。
在封建專制時代，思想家僅能以曆史影射現實，于是有胡安國之進《春秋傳》。
宋人遂抛棄原有《三傳》，而另創新義，以己意解《春秋》，發尊王攘夷之說，即抗金以救南宋也。
北宋尚不至此，但亦以己意說《春秋》而發揮其所謂“微言大義”，但“微言大義”來自《公羊》，不用《公羊》，亦不能擺脫《公羊》。
北宋稍後于孫複而緻力于《春秋》之學者，有經學家劉原父敞，他著有《春秋傳》、《春秋權衡》及《春秋意林》等書。
清初納蘭容若在《春秋傳序》中說，“慶曆間歐陽文忠公以文章擅天下，世莫敢抗衡，劉原父雖出其後，以通經博學自許，文忠亦以是推之，作《五代史》、《新唐書》，凡例多問《春秋》于原父”。
又曰，“原父為《春秋》知經而不廢傳，亦不盡泥傳，據義考例以折衷之，經傳更相發明，雖間有未然，而淵源已正”。
并說《春秋權衡》“折衷三家，旁引曲證，以析經義，真有權之無失輕重，衡之得其平者”。
容若之說來自徐乾學，是知清初博學者于原父“春秋學”評價頗不低。
北宋前《春秋經》隻有三傳流傳，《左傳》長于史，《公羊》多非常義，而《谷梁》史不如《左傳》，義不如《公羊》，雖有譽之者，但無作用。
魏晉以後循經傳作注疏，章句之學而已。
時至北宋，理學家興起，不重三傳而于本經推敲，遂多新傳及新義，是為“春秋學”之複興時期。
原父雖雲折衷三傳，但于三傳俱有譏評，如雲，“公及邾儀父盟于蔑。
傳雲，未王命故不書爵，曰儀父，貴之也。
非也，諸侯本不得忘盟，盟亦何善哉！乃虞見貶，何貴之有。
丘明未嘗受經，見儀父稱字，心固怪之，又頗聞仲尼立素王之法，遂承其虛說，不複推本道理，直曰‘貴之’雲。
且是事也，三傳皆曰貴儀父，故字之。
唯《公羊》以《春秋》當新王，故其說似有理者，而亦終不可通。
至于《左氏》、《谷梁》乃未有可貴之道也”。
是于《春秋》三傳，都有指責，而評《左氏》必及杜預注，于是原父雲：“今欲成杜氏說耶？欲從《春秋》耶？必有《春秋》，必無杜氏；必有杜氏，必無《春秋》。
”（以上均見《春秋權衡》卷一）必有必無，絕對排中，杜氏可無而無礙于《春秋》，必無《春秋》則無經必無傳，無傳必無注，何有于杜預哉！原父究竟知《公羊》者，故雲，“《公羊》之所以異二傳者，大指有三：一曰，據百二十國寶書而作。
二曰，張三世。
三曰，新周故宋，以《春秋》當新王”。
自東漢何休後，能注意《公羊》三世說者已不多見，清人孔廣森、劉逢祿開始有所發揮，而康有為光大之。
原父雖注意此說實亦不解，他曾經說： 又所謂張三世者，本無益于經也。
何以言之，《傳》曰“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”。
則是言仲尼作《經》，托記傳聞而已。
說者乃分裂年歲，參差不同，欲以蒙其說，務便私學。
（《春秋權衡》卷八） 以三世說為孔子作經，因年代不同而有不同之傳聞，無非常異議，僅以此論三世，原父說或可取，但結合其他大義，則“三世”說應有廣泛含義，原父尚難理解。
後來清人于此有所發揮，但孔廣森亦非正統，劉逢祿出遂談經奪席。
原父進而談“新周故宋”： 又所謂新周故宋，以“《春秋》當新王”者，亦非也。
聖人作《春秋》，本欲見褒貶是非，達王義而已。
王義苟達，雖不新周，雖不故宋，雖不當新王，猶是《春秋》也。
聖人曰，不怨天，不尤人，知我者其天乎，今天不命以王天下之任，聖人因怼而自立天下之文，不可訓也。
且周命未改，何新之說。
……即不足以輔經，而厚誣聖人，不亦甚乎！說者又謂，“作《春秋》者為漢制”。
迷惑谶書，以僞為真。
……今而視之，而不掩口笑也，幾希矣。
又曰，變周之文，從殷之質。
夫《春秋》褒貶本也，文質末也。
……居周之世，食周之粟，抎合其爵……抎易其時……豈仲尼所謂“非天子不制度、不議禮、不考文者乎”！此不可通之尤者，而儒者世世守之，意乃欲尊顯仲尼而不
儒家經學在思想意識方面已不能發揮巨大作用，逐漸從統治思想地位退而潛流于野；于是經師變作人師，無論其社會地位如何、信仰如何，入手教育總是自儒家經學開始。
以此在魏晉南北朝時期，佛、道俱有大師，而儒家經學雖不寂寞，卻步入訓诂注疏，沿漢末服鄭的道路前進。
所謂“南學簡約，得其英華；北學繁蕪，窮其枝葉”者，蓋南學承玄學流風，北學襲服鄭餘蔭。
經學注疏，短于思想而長于名物制度，但亦為唐宋經學之“正義”工作奠定基礎。
儒、佛、道雖然分流，但思想交浸，而南學本有玄思，于是在唐宋經解中，滲透佛玄思想，遂有理學之萌芽。
理學由萌芽而結碩果，于是中國哲學再次出現高峰。
哲學家之永恒課題，不外：①天人之際；②人人之際。
蓋人類生存于世，依托于自然，所謂“認識”，所謂“本體”，不外人類對于自然本體的認識過程，二十世紀的哲學，我們的新理學，新唯識，外國的存在主義，都是如此。
而人人之間，構成社會，小國寡民是社會，大一統的天下也是社會，人是自然人也是社會中人，如何處理人際關系，是“人人之際”。
天人之際發展成自然科學，認識自然是基礎理論，改造自然是應用科學。
而人人之際發展成社會科學，曆史學是研究人際關系的曆史，通過人際關系的曆史來認識人際關系，改善人際關系，就此而論，曆史學是基礎理論，也是應用科學。
無論天人，無論人人，它們的關系都在發展中，發展即時間，沒有時間沒有發展，沒有發展就不存在一切，存在主義也就不存在了。
時間是曆史，而中國古史，統名《春秋》，所謂“詩亡然後春秋作”，即史詩亡而史書興起，兩宋時期又是“春秋學”的鼎盛時期。
兩漢是中國經學的鼎盛時期，兩漢經師變天人之際為天人感應，于是陰陽災變說興而少哲學上探讨。
今文經學，公羊學派遂欲統一天人，而倡大一統學說。
《春秋經》：隐公元年有雲： 元年春，王正月。
而《公羊傳》雲：何言乎王正月，大一統也。
以“王正月”表示為天人之一統，故自天文曆法起。
天人一統當然包括人人一統在内，此為儒墨兩家之共有義，墨子“兼愛”，未嘗與人際關系之大一統無緣，而儒家自孔子起，雖以宗周為一統象征，但不排斥四夷，雖然他盛稱齊桓管仲之霸業，以為“微管仲吾其被發左衽矣”，但不鄙視夷狄，而有“夷狄之有君，不如諸夏之無也”之歎！《公羊春秋》發揮孔子義，輝煌無垠，遂多非常異義可怪之論。
而其論夷狄，諸夏，中國為可變因素，非不變之僵化實體，夷狄而可進于爵，中國可以退為夷狄。
是夷狄、諸夏，中國之内涵定義為政治文化，而非種族或民族之分歧，無狹隘之民族概念，坦蕩胸懷，于是《公羊》之大一統學說，遂照耀千古，為《公羊》之最盛義，以是吾人謂《公羊》義不俗，乃中華民族文明之精華所在。
宋儒長于思考，理學家出，更使中國哲學思維達到高峰，他們注意天人之際而談“理”，“天理”即自然法則，認識自然法則是自然科學基礎，中世紀，無論中外，哲學思維止于直覺與經驗，直覺變為理性，而認識來自經驗，此即朱路兩派認識論與本體論之不同，亦即歐洲大陸理性主義及英倫經驗判教之所由分。
宋儒理學有精華，有糟粕，但我們始終認為宋代大程一派的理學有特長，他們以天道（亦即自然）為誠為仁，因而有生有長，宇宙是一個生氣勃勃的世界，因為是一個既誠且仁的世界。
誠則有物，而仁是物之本質，有仁則生，無仁則滅；由此發展遂有近代之自然科學。
但後來理學未能沿此發展，而往返于理氣之含混概念中，理無可捉摸，氣不能實驗，止于概念，而外人已在原子及引力之探索中發展為近代科學，我們的理氣停于中古，他們的原子引力走向近代，于是中外之科學界遂有中古與近代之别；在過去幾百年我們落後了一個曆史世紀，就是他們進入近代我們停在中古。
在人際關系上理學家更以所謂“三綱五常”加諸人，并說曆史。
綱常是“君君、臣臣、父父、子子”之說的發展，本義在維護封建社會秩序，但社會在發展而綱常不變，以不變應變，于是綱常化為社會發展阻力。
但宋儒見不及此，遂以綱常繩人際，并以說曆史，于是宋儒之春秋學遂多理學家之思想内容。
近來出版的《宋明理學史》于宋初理學家《孫複思想》中，指出：“需要建立一種以大義名分進行善惡褒貶的理論體系，凡是違反了封建社會等級名分和道德倫理規範的，都要按照一定的褒貶書法，一一宣布其罪狀。
孫複說，‘春秋之義，非天子不得專殺，專殺之柄，天子所持也。
但是弑逆之人，諸侯皆得殺之。
因為稱人以殺，讨亂賊也’。
孫複在當時以講《春秋》著稱，他認為孔子著此書的中心思想，就是要正大義名分，‘專其筆削，損之益之，以成其大中之法’。
他在《春秋尊王發微》第一卷開宗明義解‘元年春，王正月’。
明确地說，‘孔子之作《春秋》也，以天下無王而作也，非為隐公而作也’。
他認為‘無王’的表現是，周室東遷以後，諸侯強大，大夫專權，周天子号令成為一紙空文，西周傳統的禮樂被破壞後。
針對此，孫複又說，‘春秋自隐公而始者，天下無複有王也。
夫欲治其末者必先端其本，嚴其終者必先正其始。
元年書王，所以端本也，正月所以正始也。
’這就是孫複所謂‘尊王’的意義。
在書中他列舉許多事例說明怎樣才能做到‘尊王’，使諸侯和大夫不緻無大小尊卑之分而任意破壞禮樂的傳統制度。
正因為如此，歐陽修說孫複的這部書對于治道多所發揮，針對性強。
這大約就是宋代重視春秋學的一個主要原因吧！”（《宋明理學史》第38頁） 上面解釋是正确的，宋代“春秋學”的确發達，這不僅表現于關于《春秋》本身書法的探讨及發揮上，而且涉及整個曆史學。
因此宋代曆史學也是中國曆史上最為發達時期，歐陽修之《新唐書》、《新五代史》，司馬光之《資治通鑒》，朱熹之《資治通鑒綱目》，都是“春秋學”的發揮，他們都是以自己的“大義”加之于過去的曆史，《通鑒》作者雲不敢續《春秋》，認為《經》不能續，而後人遂以《通鑒》為續《左傳》，而《資治通鑒綱目》為續《春秋》，是為先傳後經。
宋代學者之所以出現“春秋熱”，重要原因是： 1.以曆史（主要是《春秋》）來說明理學理論，即以曆史證自己的理論，并用自己的理論規範曆史，使曆史規範化。
2.強調尊王攘夷，以明綱常。
東周天子之所以不尊，一是諸侯強大，王綱已墜，二是四夷紛起，威脅“中國”，所謂“南夷與北狄交，王室之不墜若線”。
故尊王必須攘夷而倡大一統。
但兩宋，尤其是南宋，迫于形勢，實非一統而偏安，于是變大一統為正統，正統為大一統之别稱，實不能一統而文一統，遂倡正統，以為宋雖非大一統國家，實為正統。
故孫複亦以為尊王在于攘夷，在《春秋尊王發微》卷五，僖公四年，“楚屈完來盟于師，盟于召陵”下雲：“此合魯衛陳鄭七國之君，侵蔡遂伐楚。
書爵者，以其能服強楚攘夷狄救中國之功始著也。
故自是征伐用師皆稱爵焉。
夫楚夷狄之钜者也，乘時竊号，斥地數千裡，恃甲兵之衆，猖狂不道，創艾中國者久矣。
威公帥諸侯一旦不血刃而服之，師徒不勤，諸侯用甯，訖威公之世，截然中國無侵突之患，此攘夷狄救中國之功，可謂著矣。
故孔子曰：‘管仲相桓公霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜，微管仲，吾其被發左衽矣。
’是故召陵之盟專與威也。
孔子揭王法，撥亂世，以繩諸侯，召陵之盟專與威者非他，孔子傷聖王不作，周道之絕也。
夫《六月》、《采芑》、《江漢》、《常武》美宣王中興，攘夷狄救中國之詩也，使平惠以降，有能以王道興起如宣王者，則攘夷狄救中國之功在乎天子，不在乎齊威管仲矣，此孔子所以傷之也。
”後面這些評論，是孫複的猜想或者曲解，原文并沒有“孔子傷之”之意，孔子隻是在贊賞，孔子在贊美齊之霸業，在贊美管仲之功，沒有他們，中國将失去傳統的文明，故雲：“微管仲，吾其被發左衽矣。
”孔子在維護宗周之一統，故雲“元年春，王正月”，《公羊》引申雲，大一統也。
尊王，但王室不振，故搏而救之于霸，仲尼之徒固多道桓文之事者。
“孔子傷之”之說，乃孫氏之深文周納，“深文周納”乃當時言《春秋》者之法門，以此表示《春秋》之微言大義，孔門遊夏之徒不能贊一辭，況後人乎！于此，朱熹不愧大師，不作鑿空之論，依儒家說更作《春秋》，是為《資治通鑒綱目》，以免無的放矢之苦！ 孫複在著作中，強調攘夷救中國。
“攘夷”與“尊王”聯結一起，即外攘夷狄，以救中國。
但在孔子以至《公羊》，不以夷狄、諸夏、中國為固定概念而不可變者，夷狄可進于爵變為中國，中國亦可退為夷狄，标準是文化與文明。
宋人之夷狄已是固定概念而有所指。
迫于當時具體情況，自北宋初，宋王朝即受強鄰的威脅，愈演愈烈，而有靖康之變，南宋偏安，更迫于金，宋高宗幾于兒皇帝，朝廷屈辱，而民間抗争，儒家之尊王攘夷，實群衆呼聲。
在封建專制時代，思想家僅能以曆史影射現實，于是有胡安國之進《春秋傳》。
宋人遂抛棄原有《三傳》，而另創新義，以己意解《春秋》，發尊王攘夷之說，即抗金以救南宋也。
北宋尚不至此，但亦以己意說《春秋》而發揮其所謂“微言大義”，但“微言大義”來自《公羊》，不用《公羊》，亦不能擺脫《公羊》。
北宋稍後于孫複而緻力于《春秋》之學者，有經學家劉原父敞，他著有《春秋傳》、《春秋權衡》及《春秋意林》等書。
清初納蘭容若在《春秋傳序》中說，“慶曆間歐陽文忠公以文章擅天下，世莫敢抗衡，劉原父雖出其後，以通經博學自許，文忠亦以是推之，作《五代史》、《新唐書》，凡例多問《春秋》于原父”。
又曰，“原父為《春秋》知經而不廢傳，亦不盡泥傳，據義考例以折衷之，經傳更相發明，雖間有未然，而淵源已正”。
并說《春秋權衡》“折衷三家，旁引曲證，以析經義，真有權之無失輕重，衡之得其平者”。
容若之說來自徐乾學，是知清初博學者于原父“春秋學”評價頗不低。
北宋前《春秋經》隻有三傳流傳，《左傳》長于史，《公羊》多非常義，而《谷梁》史不如《左傳》，義不如《公羊》，雖有譽之者，但無作用。
魏晉以後循經傳作注疏，章句之學而已。
時至北宋，理學家興起，不重三傳而于本經推敲，遂多新傳及新義，是為“春秋學”之複興時期。
原父雖雲折衷三傳，但于三傳俱有譏評，如雲，“公及邾儀父盟于蔑。
傳雲，未王命故不書爵，曰儀父，貴之也。
非也，諸侯本不得忘盟，盟亦何善哉！乃虞見貶，何貴之有。
丘明未嘗受經，見儀父稱字，心固怪之，又頗聞仲尼立素王之法，遂承其虛說，不複推本道理，直曰‘貴之’雲。
且是事也，三傳皆曰貴儀父，故字之。
唯《公羊》以《春秋》當新王，故其說似有理者，而亦終不可通。
至于《左氏》、《谷梁》乃未有可貴之道也”。
是于《春秋》三傳，都有指責，而評《左氏》必及杜預注，于是原父雲：“今欲成杜氏說耶？欲從《春秋》耶？必有《春秋》，必無杜氏；必有杜氏，必無《春秋》。
”（以上均見《春秋權衡》卷一）必有必無，絕對排中，杜氏可無而無礙于《春秋》，必無《春秋》則無經必無傳，無傳必無注，何有于杜預哉！原父究竟知《公羊》者，故雲，“《公羊》之所以異二傳者，大指有三：一曰，據百二十國寶書而作。
二曰，張三世。
三曰，新周故宋，以《春秋》當新王”。
自東漢何休後，能注意《公羊》三世說者已不多見，清人孔廣森、劉逢祿開始有所發揮，而康有為光大之。
原父雖注意此說實亦不解，他曾經說： 又所謂張三世者，本無益于經也。
何以言之，《傳》曰“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”。
則是言仲尼作《經》，托記傳聞而已。
說者乃分裂年歲，參差不同，欲以蒙其說，務便私學。
（《春秋權衡》卷八） 以三世說為孔子作經，因年代不同而有不同之傳聞，無非常異議，僅以此論三世，原父說或可取，但結合其他大義，則“三世”說應有廣泛含義，原父尚難理解。
後來清人于此有所發揮，但孔廣森亦非正統，劉逢祿出遂談經奪席。
原父進而談“新周故宋”： 又所謂新周故宋，以“《春秋》當新王”者，亦非也。
聖人作《春秋》，本欲見褒貶是非，達王義而已。
王義苟達，雖不新周，雖不故宋，雖不當新王，猶是《春秋》也。
聖人曰，不怨天，不尤人，知我者其天乎，今天不命以王天下之任，聖人因怼而自立天下之文，不可訓也。
且周命未改，何新之說。
……即不足以輔經，而厚誣聖人，不亦甚乎！說者又謂，“作《春秋》者為漢制”。
迷惑谶書，以僞為真。
……今而視之，而不掩口笑也，幾希矣。
又曰，變周之文，從殷之質。
夫《春秋》褒貶本也，文質末也。
……居周之世，食周之粟，抎合其爵……抎易其時……豈仲尼所謂“非天子不制度、不議禮、不考文者乎”！此不可通之尤者，而儒者世世守之，意乃欲尊顯仲尼而不
