六 何休對于公羊學的總結
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是和思孟派言必及堯舜的曆史觀不同的地方，而接近于荀子的法後王。
孔子主張“從周”，他說： 周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周。
（《論語·八佾》） 孔子把西周理想化了，但也接近于曆史事實，曆史在發展，周比夏商進步，可以說“郁郁乎文”，而且說西周初步達到了大一統。
荀子一派以及公羊學派的經師受此影響而具有比較進步的曆史觀。
三世說究竟是一種機械的曆史發展學說，他們一方面把理想的太平世界放到現代，但當時的“現代”并不是理想的太平世界，而且他們一面主張“張三世”，一方面還是鼓吹複古。
昭公五年，《公羊傳》有： 舍中軍者何？複古也。
因為過去諸侯無中軍，所以去中軍為複古。
何休在《公羊春秋解诂》中也說： 善複古也。
他也稱贊“善複古”。
但在他們的理論中又以古代為亂世，古代為亂世而複古，其義何為？公羊派的曆史理論于此自相矛盾而不能自圓其說。
和他們相近的荀子也是如此，他一方面提倡法後王，但大儒之效還是法先王。
一直到近代的康有為還是如此。
他一方面主張變法維新，一方面還在保皇；這種矛盾和今文經學的傳統史觀有關，他們向前看，但又頻頻回顧。
曆史哲學決定他們的政治理論，政治理論又規約着他們的具體措施。
由宗周的宗法領主逐漸過渡到地主封建社會，宗法削弱了，封建貴族體系趨于瓦解，是公羊學派發生的曆史背景，因之在他們的思想體系中既有新興階級的思想意識，舊的宗法領主制度又仍在他們的頭腦中萦回，于是他們在徘徊，在反顧，但曆史在發展，新的一面仍是主流在引導他們前進。
但曆史發展道路不是直線前進，也是在迂回，有時反顧。
東漢時代，地主階級逐漸強大而變為豪門世族，他們當政，他們是潛在的割據勢力，于是大一統的局面遭逢到敵對力量，《白虎通》的出現，代表了當時的公羊學，一如清代的孔廣森，他是公羊大師，但出身于豪門世族，他所理解的《公羊》，絕不同于同時的劉逢祿。
何休時代，東漢晚年，大一統的政治局面逐漸難于維持，世族豪門正進行割據的準備。
這時何休總結的公羊義法、大一統的學說，隻能是“書面總結”，沒有絲毫意義，也隻能是為後王立法了。
關于“三科九旨”的詳細内容，何休曾經有過解釋說： 所見者：謂昭、定、哀，己與父時事也。
所聞者：謂文、宣、成、襄，王父時事也。
所傳聞者：謂隐、桓、莊、闵、僖，高祖、曾祖時事也。
異辭者，見恩有厚薄，義有深淺，時恩衰義缺，将以理人倫，序人類，因制治亂之法。
……于所傳聞之世，見治起于衰亂之中，用心尚粗粗，故内其國而外諸夏，先詳内而後治外。
錄大略小，内小惡書，外小惡不書。
大國有大夫，小國略稱人；内離會書，外離會不書，是也。
于所聞之世，見治升平，内諸夏而外夷狄，書外離會，小國有大夫。
……至所見之世，著治太平，夷狄進至于爵，天下遠近小大若一，用心尤深而詳，故崇仁義，譏二名。
……所以三世者，禮為父母三年，為祖父母期，為曾祖父母齊衰三月。
立愛自親始，故《春秋》據哀錄隐，上治祖祢，所以二百四十二年者，取法十二公，天數備足，著治法式，又因周道始壞，絕于惠、隐之際。
（隐公元年） 以上所謂“三世”，可以稱之為“小三世”，這具體的三世是以春秋時魯昭公、定公、哀公作為“所見世”；文公、宣公、成公、襄公作為“所聞世”；隐公、桓公、莊公、闵公、僖公作為“所傳聞世”。
即以春秋二百四十二年間事為三世。
所見世為太平世，所聞世為升平世，所傳聞世為衰亂世。
衰亂世的時候，諸侯割據，未能一統，表現在《公羊春秋》的義法上是“内其國而外諸夏”，以王都畿内為主。
升平之世，逐漸華夏一統，于是進一步“内諸夏而外夷狄”。
太平世界則是天下大一統，“夷狄進至于爵，天下遠近小大若一”。
以春秋當三世，完全是假托，春秋無此事實，亦無此可能。
公羊學派以春秋為模式作示範說明而已，但此種假想卻具有非常積極的意義，其中抛棄了《白虎通》中“夷狄者……非中和氣所生，非禮義所能化，故不臣也”的狹隘的種族立場，持這種立場以為可以防夷狄，其實夷狄正伺機而起，漢後不久，神州瓦解矣。
《白虎通》所雲非《公羊》原有義，《公羊》義頗不俗，夷狄之别不以種族論，而以政治文化所達到的境界論，因此夷夏之間可以互相轉化，夷可以進為夏，夏可以退為夷，這是中國古代處理民族關系的最好方針，中國之所以有大一統，無此方針則不可能。
至今天壤之間所有華人，無敢背此方針者，《公羊》義頗不俗也！ 《公羊》三世義與現實及史實有矛盾，是何劭公所理解的，比如以春秋昭、定、哀之際為太平世，而太平世必是夷狄進于爵之大一統，但現實是各國交争不已，
孔子主張“從周”，他說： 周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周。
（《論語·八佾》） 孔子把西周理想化了，但也接近于曆史事實，曆史在發展，周比夏商進步，可以說“郁郁乎文”，而且說西周初步達到了大一統。
荀子一派以及公羊學派的經師受此影響而具有比較進步的曆史觀。
三世說究竟是一種機械的曆史發展學說，他們一方面把理想的太平世界放到現代，但當時的“現代”并不是理想的太平世界，而且他們一面主張“張三世”，一方面還是鼓吹複古。
昭公五年，《公羊傳》有： 舍中軍者何？複古也。
因為過去諸侯無中軍，所以去中軍為複古。
何休在《公羊春秋解诂》中也說： 善複古也。
他也稱贊“善複古”。
但在他們的理論中又以古代為亂世，古代為亂世而複古，其義何為？公羊派的曆史理論于此自相矛盾而不能自圓其說。
和他們相近的荀子也是如此，他一方面提倡法後王，但大儒之效還是法先王。
一直到近代的康有為還是如此。
他一方面主張變法維新，一方面還在保皇；這種矛盾和今文經學的傳統史觀有關，他們向前看，但又頻頻回顧。
曆史哲學決定他們的政治理論，政治理論又規約着他們的具體措施。
由宗周的宗法領主逐漸過渡到地主封建社會，宗法削弱了，封建貴族體系趨于瓦解，是公羊學派發生的曆史背景，因之在他們的思想體系中既有新興階級的思想意識，舊的宗法領主制度又仍在他們的頭腦中萦回，于是他們在徘徊，在反顧，但曆史在發展，新的一面仍是主流在引導他們前進。
但曆史發展道路不是直線前進，也是在迂回，有時反顧。
東漢時代，地主階級逐漸強大而變為豪門世族，他們當政，他們是潛在的割據勢力，于是大一統的局面遭逢到敵對力量，《白虎通》的出現，代表了當時的公羊學，一如清代的孔廣森，他是公羊大師，但出身于豪門世族，他所理解的《公羊》，絕不同于同時的劉逢祿。
何休時代，東漢晚年，大一統的政治局面逐漸難于維持，世族豪門正進行割據的準備。
這時何休總結的公羊義法、大一統的學說，隻能是“書面總結”，沒有絲毫意義，也隻能是為後王立法了。
關于“三科九旨”的詳細内容，何休曾經有過解釋說： 所見者：謂昭、定、哀，己與父時事也。
所聞者：謂文、宣、成、襄，王父時事也。
所傳聞者：謂隐、桓、莊、闵、僖，高祖、曾祖時事也。
異辭者，見恩有厚薄，義有深淺，時恩衰義缺，将以理人倫，序人類，因制治亂之法。
……于所傳聞之世，見治起于衰亂之中，用心尚粗粗，故内其國而外諸夏，先詳内而後治外。
錄大略小，内小惡書，外小惡不書。
大國有大夫，小國略稱人；内離會書，外離會不書，是也。
于所聞之世，見治升平，内諸夏而外夷狄，書外離會，小國有大夫。
……至所見之世，著治太平，夷狄進至于爵，天下遠近小大若一，用心尤深而詳，故崇仁義，譏二名。
……所以三世者，禮為父母三年，為祖父母期，為曾祖父母齊衰三月。
立愛自親始，故《春秋》據哀錄隐，上治祖祢，所以二百四十二年者，取法十二公，天數備足，著治法式，又因周道始壞，絕于惠、隐之際。
（隐公元年） 以上所謂“三世”，可以稱之為“小三世”，這具體的三世是以春秋時魯昭公、定公、哀公作為“所見世”；文公、宣公、成公、襄公作為“所聞世”；隐公、桓公、莊公、闵公、僖公作為“所傳聞世”。
即以春秋二百四十二年間事為三世。
所見世為太平世，所聞世為升平世，所傳聞世為衰亂世。
衰亂世的時候，諸侯割據，未能一統，表現在《公羊春秋》的義法上是“内其國而外諸夏”，以王都畿内為主。
升平之世，逐漸華夏一統，于是進一步“内諸夏而外夷狄”。
太平世界則是天下大一統，“夷狄進至于爵，天下遠近小大若一”。
以春秋當三世，完全是假托，春秋無此事實，亦無此可能。
公羊學派以春秋為模式作示範說明而已，但此種假想卻具有非常積極的意義，其中抛棄了《白虎通》中“夷狄者……非中和氣所生，非禮義所能化，故不臣也”的狹隘的種族立場，持這種立場以為可以防夷狄，其實夷狄正伺機而起，漢後不久，神州瓦解矣。
《白虎通》所雲非《公羊》原有義，《公羊》義頗不俗，夷狄之别不以種族論，而以政治文化所達到的境界論，因此夷夏之間可以互相轉化，夷可以進為夏，夏可以退為夷，這是中國古代處理民族關系的最好方針，中國之所以有大一統，無此方針則不可能。
至今天壤之間所有華人，無敢背此方針者，《公羊》義頗不俗也！ 《公羊》三世義與現實及史實有矛盾，是何劭公所理解的，比如以春秋昭、定、哀之際為太平世，而太平世必是夷狄進于爵之大一統，但現實是各國交争不已，
