二 一統天下的理想制度——兼論宗周之禮樂文明
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學問，無正義，以富利為隆，是俗人者也。
逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術。
缪學雜舉，不知法後王而一制度，不知隆禮義而殺詩書，其良冠行僞，已同于世俗矣。
……其言議談說已無從異于墨子矣。
……是俗儒者也。
法後王，一制度，隆禮義而殺詩書，其言行已有大法矣！然而明不能齊，法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也，知之曰知之，不知曰不知，内不自以誣，外不自以欺，以是尊賢畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。
法先王，統禮義，一制度，以淺持搏，以古持今，以一持萬，苟仁義之類也，雖在鳥獸之中，若别白黑。
倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所儗，張法而度之，則晻然若合符節，是大儒者也。
故人主用俗人則萬乘之國亡，用俗儒則萬乘之國存，用雅儒則萬乘之國安，大儒則百裡之地久，而後三年，天下為一，諸侯為臣。
用萬乘之國則舉措而定，一朝而伯。
接着荀子叙述了這幾種人物的區别，用不同人物導緻不同的政治效果。
用俗人俗儒的效果最差，雅儒近于法家，“法後王，一制度，隆禮義而殺詩書”。
俗儒而如子思、孟轲，“略法先王而不知其統”。
法先王本是荀子的理想，是“大儒之效”；在現實政治上他雖然主張“法後王”，這是不得已，因為後王之燦爛者也隻能“小康”。
法先王與略法先王是有嚴格區别的，子思、孟轲“略法先王而不知其統”，楊倞注，“言其大略雖法先王而不知體統”，“統”謂紀綱也。
我們研究孟子的理想社會也隻是“五畝之宅樹之以桑，五十者可以衣帛矣。
雞豚狗彘之畜，無失其時，八口之家，可以無饑矣。
謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。
七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。
”（《孟子·梁惠王》）孟子所描繪的隻是一個溫飽的社會，尚不及“小康”，所以荀子批評他是“略法先王而不知其統”。
法後王可以小康，法先王可以大同，而“略法先王”，尚不及雅儒之小康，隻是俗儒之溫飽社會而已。
在政治思想上思孟一派之魯儒不及公羊荀子一派之齊儒，《禮運》、《公羊》之極緻，固不僅小康而及大同。
荀子談大儒之效： 若夫總方略，齊言行，一統類而群天下之英傑，而告之以太古，教之以至順，奧窔之間，簟席之上，斂然聖王之文章具焉，佛然平世之俗起焉。
六說者不能入也，十二子者不能親也。
無置錐之地而王公不能與之争名，在一大夫之位，則一君不能獨畜，一國不能獨容，成名況乎諸侯，莫不願以為臣，是聖人之不得勢者也，仲尼子弓是也。
（《荀子·非十二子》） 隻是說大儒本人之聲名所及而未及大儒之效的政治效果，在《儒效》篇中也隻是說“用大儒則百裡之地久，而後三年天下為一，諸侯為臣。
用萬乘之國則舉措而定，一朝而伯”。
以“天下為一，諸侯為臣”，和“一朝而伯”，說成是“大儒之效”，未免不廣。
禹湯文武都是小康，告之以“太古”的大儒之效，應是大同，但荀子也描繪不出大同世界的具體面貌來，雖然孟子的理想不過小康，荀子的一統天下也不是大同，這是一統，不是大一統，大一統應與大同結合，它是無階級社會中的禮樂文明。
在《公羊》中大一統的境界是“王者無外”，“王者無外”近乎墨子的兼愛。
荀子實在進退于先王、後王之間，先王之治固為大儒之理想，但他以為周公之所為亦大儒之效，“故以枝代主而非越也，以弟誅兄而非暴也，君臣易位而非不順也。
因天下之和，遂文武之業，明枝主之義，抑亦變化矣。
天下厭然猶一也，非聖人莫之能焉，夫是之謂大儒之效。
”（《儒效篇》）以周公為一代大儒，但周公之治并不是理想的大儒之效。
這是後王，後王之治隻能小康。
我們說過，荀子的政治理論近于公羊，由之儒之效而有三世之說。
用《公羊》的三世說可以解決荀子思想中先王、後王，太古、現世說中之互相矛盾處。
公羊三世說使《春秋》中魯昭公、定公、哀公為所見世；文公、宣公、成公、襄公為所聞世；隐公、桓公、莊公、闵公、僖公為所傳聞世。
并以所見世為太平世，所聞世為升平世，所傳聞世為衰亂世。
是想象中的社會發展史觀，但昭、定、哀時何曾太平，文、宣、成、襄亦非小康，隐、桓、莊、闵、僖亦非如後來之衰亂者，以空想做藍圖，以後世勝于先世來想望未來。
在政治理論上，公羊之三世說遂取代荀子之三儒說而風行天下。
《禮記》除《禮運》外，在思想界發揮作用者尚推《大學》、《中庸》，在幾十年前錢玄同先生曾經說過“如《易》之《彖》、《象》、《系辭傳》；如《小戴禮記》中之《禮運》，《中庸》，《大學》諸篇，如《春秋》之《公羊傳》與《繁露》，如《周禮》，這都是極有價值的‘托古’著作。
但不能因其價值，便說是姬旦、孔丘所作，也不能因其非姬旦、孔丘所作，便說是無價值”。
（《古史辨》第一期答顧颉剛先生）錢先生的意見部分正确，但不能說這些書是“托古”著作，托之于古是後人的事，書本身并不負責。
在春秋以前，中國無著作家，諸子出于王官，學在官府，史是世職，神—巫—史相傳，也是由史詩到史書的過程。
上述諸書都有其淵源所自，在學術思想上，《中庸》近于孟子，而《大學》近于荀子。
《中庸》傳堯、舜、禹之道，朱熹在《中庸章句序》中指出：“蓋自上古聖神繼天之極，而道統之傳有自來矣。
其見于經則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也。
‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。
……夫堯、舜、禹，天下之大聖也……以天下之大聖行天下之大事……則天下之理，豈有以加于此哉。
自是以來，聖聖相承。
……子思懼夫愈久而愈失其真也……作為此書。
……其曰天命率心則道心之謂也。
”對于《大學》，則朱熹的《章句序》說，“古之大學，所以教人之法也”。
蓋《中庸》天學，是“誠者天之道也”，《大學》人學，是“誠之者人之道也”。
由《大學》至《中庸》是由人以至于天，這是儒家“天人之學”，“天人之學”也包含在禮的範圍内，禮涉及上層建築中各個領域。
原始的禮，比較狹義的禮包括“禮物”、“禮儀”兩部分。
禮儀本是原始社會中互相交往中的規範行為，《儀禮》中多屬于“儀”，在《左傳》中我們曾經看到關于“儀”的叙述： 衛侯在楚，北宮文子見令尹圍之威儀，言于衛侯曰……令尹其将不免。
公曰：子何以知之。
對曰：《詩》雲，敬慎威儀，惟民之則。
……公曰……何謂威儀？對曰：有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。
君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家。
（襄公三十一年） “有威可畏，有儀可象”，就是在規範行為（儀）中加上顯示身份的威嚴來。
法國莫斯（Mouss）在論述“保特拉吃”（Potlatch）時指出，在初民社會内，無所謂商業交易，僅有一種友誼的強迫的贈借。
即因此種制度是強迫的、相互的、集合的。
在此種制度内，應給予者必須給予，應接受的亦必須接受，而接受者在經過相當時間後仍必須予原來給予者以報酬。
而此種必須給予，必須接受與必須報酬之種種手段，均須在一盛大的節日與公共的宴會之下舉行。
在此種典禮與宴會之内，一方面常有極濃厚的宗教或巫術的色彩，另一方面亦有财富的，技術的或美術的競賽意味。
又因為這種競賽式的贈借制度與初民的整個社會有關，故莫斯先生始名之曰“競賽式之全體贈借”。
〔參考楊堃先生《論保特拉吃（Potlatch）》〕 原始的禮包括兩方面：贈給與儀式。
在北美印第安人的饋宴中明顯地表現出這種儀式來。
這是一種精心安排的宴會風氣，其間伴以主人或主人的男親屬向其他血統或别的部落來賓鋪張浪費地饋贈禮物的活動。
它的最初的作用是為了表明主人的家庭和主人個人身份地位，從而客人們可以通過親眼目睹證明主人們自稱的某種身份地位。
（參考Anthropology，ThestudyofMan）我們在中國古代史中也可以找到這種例證，在《儀禮》中到處可以看到表示自己身份地位的場合，所以荀子曾經給禮定義為“分”，每人有自己的一分，守其分即達禮，這定分也就是顯示了各人的身份地位。
《儀禮·鄉飲酒》有“工歌《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》”。
胡培翚《正義》雲：“…
逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術。
缪學雜舉，不知法後王而一制度，不知隆禮義而殺詩書，其良冠行僞，已同于世俗矣。
……其言議談說已無從異于墨子矣。
……是俗儒者也。
法後王，一制度，隆禮義而殺詩書，其言行已有大法矣！然而明不能齊，法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也，知之曰知之，不知曰不知，内不自以誣，外不自以欺，以是尊賢畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。
法先王，統禮義，一制度，以淺持搏，以古持今，以一持萬，苟仁義之類也，雖在鳥獸之中，若别白黑。
倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所儗，張法而度之，則晻然若合符節，是大儒者也。
故人主用俗人則萬乘之國亡，用俗儒則萬乘之國存，用雅儒則萬乘之國安，大儒則百裡之地久，而後三年，天下為一，諸侯為臣。
用萬乘之國則舉措而定，一朝而伯。
接着荀子叙述了這幾種人物的區别，用不同人物導緻不同的政治效果。
用俗人俗儒的效果最差，雅儒近于法家，“法後王，一制度，隆禮義而殺詩書”。
俗儒而如子思、孟轲，“略法先王而不知其統”。
法先王本是荀子的理想，是“大儒之效”；在現實政治上他雖然主張“法後王”，這是不得已，因為後王之燦爛者也隻能“小康”。
法先王與略法先王是有嚴格區别的，子思、孟轲“略法先王而不知其統”，楊倞注，“言其大略雖法先王而不知體統”，“統”謂紀綱也。
我們研究孟子的理想社會也隻是“五畝之宅樹之以桑，五十者可以衣帛矣。
雞豚狗彘之畜，無失其時，八口之家，可以無饑矣。
謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。
七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。
”（《孟子·梁惠王》）孟子所描繪的隻是一個溫飽的社會，尚不及“小康”，所以荀子批評他是“略法先王而不知其統”。
法後王可以小康，法先王可以大同，而“略法先王”，尚不及雅儒之小康，隻是俗儒之溫飽社會而已。
在政治思想上思孟一派之魯儒不及公羊荀子一派之齊儒，《禮運》、《公羊》之極緻，固不僅小康而及大同。
荀子談大儒之效： 若夫總方略，齊言行，一統類而群天下之英傑，而告之以太古，教之以至順，奧窔之間，簟席之上，斂然聖王之文章具焉，佛然平世之俗起焉。
六說者不能入也，十二子者不能親也。
無置錐之地而王公不能與之争名，在一大夫之位，則一君不能獨畜，一國不能獨容，成名況乎諸侯，莫不願以為臣，是聖人之不得勢者也，仲尼子弓是也。
（《荀子·非十二子》） 隻是說大儒本人之聲名所及而未及大儒之效的政治效果，在《儒效》篇中也隻是說“用大儒則百裡之地久，而後三年天下為一，諸侯為臣。
用萬乘之國則舉措而定，一朝而伯”。
以“天下為一，諸侯為臣”，和“一朝而伯”，說成是“大儒之效”，未免不廣。
禹湯文武都是小康，告之以“太古”的大儒之效，應是大同，但荀子也描繪不出大同世界的具體面貌來，雖然孟子的理想不過小康，荀子的一統天下也不是大同，這是一統，不是大一統，大一統應與大同結合，它是無階級社會中的禮樂文明。
在《公羊》中大一統的境界是“王者無外”，“王者無外”近乎墨子的兼愛。
荀子實在進退于先王、後王之間，先王之治固為大儒之理想，但他以為周公之所為亦大儒之效，“故以枝代主而非越也，以弟誅兄而非暴也，君臣易位而非不順也。
因天下之和，遂文武之業，明枝主之義，抑亦變化矣。
天下厭然猶一也，非聖人莫之能焉，夫是之謂大儒之效。
”（《儒效篇》）以周公為一代大儒，但周公之治并不是理想的大儒之效。
這是後王，後王之治隻能小康。
我們說過，荀子的政治理論近于公羊，由之儒之效而有三世之說。
用《公羊》的三世說可以解決荀子思想中先王、後王，太古、現世說中之互相矛盾處。
公羊三世說使《春秋》中魯昭公、定公、哀公為所見世；文公、宣公、成公、襄公為所聞世；隐公、桓公、莊公、闵公、僖公為所傳聞世。
并以所見世為太平世，所聞世為升平世，所傳聞世為衰亂世。
是想象中的社會發展史觀，但昭、定、哀時何曾太平，文、宣、成、襄亦非小康，隐、桓、莊、闵、僖亦非如後來之衰亂者，以空想做藍圖，以後世勝于先世來想望未來。
在政治理論上，公羊之三世說遂取代荀子之三儒說而風行天下。
《禮記》除《禮運》外，在思想界發揮作用者尚推《大學》、《中庸》，在幾十年前錢玄同先生曾經說過“如《易》之《彖》、《象》、《系辭傳》；如《小戴禮記》中之《禮運》，《中庸》，《大學》諸篇，如《春秋》之《公羊傳》與《繁露》，如《周禮》，這都是極有價值的‘托古’著作。
但不能因其價值，便說是姬旦、孔丘所作，也不能因其非姬旦、孔丘所作，便說是無價值”。
（《古史辨》第一期答顧颉剛先生）錢先生的意見部分正确，但不能說這些書是“托古”著作，托之于古是後人的事，書本身并不負責。
在春秋以前，中國無著作家，諸子出于王官，學在官府，史是世職，神—巫—史相傳，也是由史詩到史書的過程。
上述諸書都有其淵源所自，在學術思想上，《中庸》近于孟子，而《大學》近于荀子。
《中庸》傳堯、舜、禹之道，朱熹在《中庸章句序》中指出：“蓋自上古聖神繼天之極，而道統之傳有自來矣。
其見于經則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也。
‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。
……夫堯、舜、禹，天下之大聖也……以天下之大聖行天下之大事……則天下之理，豈有以加于此哉。
自是以來，聖聖相承。
……子思懼夫愈久而愈失其真也……作為此書。
……其曰天命率心則道心之謂也。
”對于《大學》，則朱熹的《章句序》說，“古之大學，所以教人之法也”。
蓋《中庸》天學，是“誠者天之道也”，《大學》人學，是“誠之者人之道也”。
由《大學》至《中庸》是由人以至于天，這是儒家“天人之學”，“天人之學”也包含在禮的範圍内，禮涉及上層建築中各個領域。
原始的禮，比較狹義的禮包括“禮物”、“禮儀”兩部分。
禮儀本是原始社會中互相交往中的規範行為，《儀禮》中多屬于“儀”，在《左傳》中我們曾經看到關于“儀”的叙述： 衛侯在楚，北宮文子見令尹圍之威儀，言于衛侯曰……令尹其将不免。
公曰：子何以知之。
對曰：《詩》雲，敬慎威儀，惟民之則。
……公曰……何謂威儀？對曰：有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。
君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家。
（襄公三十一年） “有威可畏，有儀可象”，就是在規範行為（儀）中加上顯示身份的威嚴來。
法國莫斯（Mouss）在論述“保特拉吃”（Potlatch）時指出，在初民社會内，無所謂商業交易，僅有一種友誼的強迫的贈借。
即因此種制度是強迫的、相互的、集合的。
在此種制度内，應給予者必須給予，應接受的亦必須接受，而接受者在經過相當時間後仍必須予原來給予者以報酬。
而此種必須給予，必須接受與必須報酬之種種手段，均須在一盛大的節日與公共的宴會之下舉行。
在此種典禮與宴會之内，一方面常有極濃厚的宗教或巫術的色彩，另一方面亦有财富的，技術的或美術的競賽意味。
又因為這種競賽式的贈借制度與初民的整個社會有關，故莫斯先生始名之曰“競賽式之全體贈借”。
〔參考楊堃先生《論保特拉吃（Potlatch）》〕 原始的禮包括兩方面：贈給與儀式。
在北美印第安人的饋宴中明顯地表現出這種儀式來。
這是一種精心安排的宴會風氣，其間伴以主人或主人的男親屬向其他血統或别的部落來賓鋪張浪費地饋贈禮物的活動。
它的最初的作用是為了表明主人的家庭和主人個人身份地位，從而客人們可以通過親眼目睹證明主人們自稱的某種身份地位。
（參考Anthropology，ThestudyofMan）我們在中國古代史中也可以找到這種例證，在《儀禮》中到處可以看到表示自己身份地位的場合，所以荀子曾經給禮定義為“分”，每人有自己的一分，守其分即達禮，這定分也就是顯示了各人的身份地位。
《儀禮·鄉飲酒》有“工歌《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》”。
胡培翚《正義》雲：“…
