一 先秦儒家之一統思想——兼論“炎黃”“華夏”兩實體之形成
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鼋與軒轅，音更近，更可以說明問題。
《國語·鄭語》有雲： 訓語有之曰：夏之衰也，褒人之神化為二龍以同于王庭，而言曰“餘褒之二君也”。
夏後蔔殺之與去之與止之，莫吉。
蔔請其而藏之吉。
乃布币焉，而策告之。
龍亡而在，椟而藏之，傳郊之，及殷周莫之發也，及厲王之末發而觀之。
流于庭不可除也，王使婦人不帏而之，化為玄鼋以入于王府。
府之童妄未既而遭之，既笄而孕。
當宣王而生，不夫而育，故懼而棄之。
為弧服者方戮在路，夫婦哀其夜号也而取之以逸逃于褒。
褒人褒姁有獄而以為大于王，王遂置之，而嬖是女也，使至于為後而生伯服。
以上叙褒姒之來曆，褒姒姓以龍、蛇為圖騰，故雲“褒人之神，化為二龍”，而龍化為玄鼋。
“玄鼋”韋注以為“象龍蛇者”，是知玄鼋即天鼋之别稱，古音本同。
《史記·周本紀》此一故事即本《國語·鄭語》，有雲：“宣王之時，童女謠曰：‘服箕服，實亡周國。
’于是宣王聞之，有夫婦賣是器者，宣王使執而戮之，逃于道而見鄉者後宮童女所棄妖子，出于路者，聞其夜啼，哀而收之。
夫婦遂亡奔于褒。
……棄女子出于褒，是為褒姒……生子伯服。
竟廢申後及太子，以褒姒為後，伯服為太子。
……又廢申後去太子也，申侯怒，與缯、西夷、犬戎攻幽王。
”幽王之亂由褒姒而涉及申、缯、西夷、犬戎。
申，姜姓四嶽後；缯，姒姓，夏後，可以說明姜氏與姒氏結盟而反周。
在夏朝，姜、姒似已結合，此于中國古代文獻中可以得到證明。
夏為姒姓，姒字原作“”，本象盤蛇，亦圖騰标志。
而鲧、禹名字亦與龍蛇有關，天鼋之作為黃帝稱号（軒轅），說明黃帝與夏之密切關系。
天鼋多見于古代銅器中，而無道玄鼋者，其實在古金文中多見。
容庚先生的《金文編》中有下列各字： 以上諸字，曆來無解，故容庚先生列為圖形文字中，言不解也，無法隸定。
其實下一字與天鼋之鼋字銘文相同而有尾，正象龜短足而有尾。
鼋字有解，而上一字即“玄”字，實象龍蛇盤柱，或即華表，乃用以懸“物”者，所謂“祀夏配天不失舊物”，物即族徽，一如後來之旗幟。
“玄”為象形字，用作族徽，未免誇張，故作 等形，甲骨文中玄作“”，金文作“”，而《說文》古文作“”，《玉篇》作“”，與上面圖形字都有相似處，圖形作盤旋狀，而文字作環形，後來之解“玄”或“玄冥”者都與龍蛇有關。
是知“玄鼋”本與“天鼋”并行，特後人不解圖形之玄鼋，于是天鼋遂獨行于世。
鄒衡先生在《夏商周考古學論文集》中《論先周文化》時稱：“天鼋器傳世者多，作者曾收錄100件左右，但有出土地點的僅成王時的……二器……出于陝西乾縣。
從時代來說，天鼋器也有屬于先周時代的。
……除此以外，還有天獸的族徽。
這些獸類很難準确地判明其種屬，隻能依其形狀分類如下……”鄒先生共分為六類。
此外，在洛陽傳說有出土的天獸器群。
雖然我們沒法判斷天獸的種屬，但就其笨拙形象，加上文獻記載，我們可以斷定天獸是熊。
鲧、禹都有化為黃熊的記載，而黃帝亦号有熊氏。
有熊、天鼋（軒轅）都是族徽，但兩者不同，這需要進一步解釋。
《楚辭·天問》： 焉有虬龍，負熊以遊。
龍而負熊遊，這象征着兩種族徽之結合，族徽之結合反映了兩氏族之融合，姬姒以龍、蛇為族徽，我們以為天獸（熊）族徽屬于姜氏，姜氏出自四嶽，四嶽為大山，為野獸出沒之地，故姜氏以熊為族徽。
洛陽逼近四嶽，故有出土天獸之傳說。
龍負魚熊遊與黃帝、鲧、禹之與熊緊密相關，說明姬姒與姜氏之結合，而夏族之源于炎黃，處處合符。
夏與虞殷結合，成為華夏集團，因為周屬于夏族體系，故華夏又以諸夏為中心，但在孔子的思想中，從來不排斥夷狄。
《論語·八佾》有孔子雲： 夷狄之有君，不如諸夏之無也。
朱熹注引程子曰：“夷狄且有君長，不如諸夏之僭亂，反無上下之分也。
”因春秋時各國都有僭亂行為，君不君，臣不臣，而夷狄且有君。
程朱之言，蓋深得孔子之旨。
又《論語·子罕》有： 子欲居九夷，或曰陋，如之何！子曰：君子居之，何陋之有？ 朱熹注“君子所居則化，何陋之有？”夷狄而可以化，是夷狄可以進為華夏；相反，華夏僭亂，亦可以退為夷狄。
華夏、夷狄是可變的實體，這“可變”的概念，為後來公羊之“三世說”建立下良好基礎。
夷狄、華夏都具有可變因素，因此在後來儒家思想中，尤其是公羊學派，夷狄、華夏等概念，具有極為豐富的内容，由民族的實體升華為可變的概念，因而為後來的大一統思想創造了廣闊的前景，為中國人民增添了無比的凝集力量。
夷夏可變，但不變的夷狄仍然是不文明的象征，所以在孔門讨論桓公與管仲之功過時： 子曰：晉文公谲而不正，齊桓公正而不谲。
子路曰：桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。
曰：未仁乎？ 子曰：桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之功也，如其仁，如其仁。
子貢曰：管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之！ 子曰：管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜，微管仲吾其被發左衽矣，豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于泃渎而莫之知也。
（《論語·憲問》） 孔子對齊桓公評價頗高，而管仲相桓公“霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜，微管仲吾其被發左衽矣”。
一匡天下，即匡天下于一統，一統于周，亦即一統于華夏，于是而免于被發左衽，是以“被發左衽”為不文明的象征。
但春秋時代，王綱已墜實不一統，所謂“南夷與北狄交，王室之不墜若線”者，《公羊》僖公四年，桓公之霸亦所謂“實不一統而文一統”者，但文一統究勝于無，後來并此亦不可得，于是孟子、荀子之有關華夏、夷狄之觀念與孔子不同。
因此我們認為，孔子雖然反對夷狄，但“夷狄”的概念是可變的，君子而可以居于九夷，“夷狄之有君，不如諸夏之無也。
”都是積極有益于中國之大一統的。
但曆史是發展的，過去的時間隻能是“記憶”，戰國時代，局勢已變，舊日的夷狄已成華夏，而新夷狄生，一統于周的局面不複存在，周天子已淪為附庸，而舊附庸都成大國，一統于誰，尚待
《國語·鄭語》有雲： 訓語有之曰：夏之衰也，褒人之神化為二龍以同于王庭，而言曰“餘褒之二君也”。
夏後蔔殺之與去之與止之，莫吉。
蔔請其而藏之吉。
乃布币焉，而策告之。
龍亡而在，椟而藏之，傳郊之，及殷周莫之發也，及厲王之末發而觀之。
流于庭不可除也，王使婦人不帏而之，化為玄鼋以入于王府。
府之童妄未既而遭之，既笄而孕。
當宣王而生，不夫而育，故懼而棄之。
為弧服者方戮在路，夫婦哀其夜号也而取之以逸逃于褒。
褒人褒姁有獄而以為大于王，王遂置之，而嬖是女也，使至于為後而生伯服。
以上叙褒姒之來曆，褒姒姓以龍、蛇為圖騰，故雲“褒人之神，化為二龍”，而龍化為玄鼋。
“玄鼋”韋注以為“象龍蛇者”，是知玄鼋即天鼋之别稱，古音本同。
《史記·周本紀》此一故事即本《國語·鄭語》，有雲：“宣王之時，童女謠曰：‘服箕服，實亡周國。
’于是宣王聞之，有夫婦賣是器者，宣王使執而戮之，逃于道而見鄉者後宮童女所棄妖子，出于路者，聞其夜啼，哀而收之。
夫婦遂亡奔于褒。
……棄女子出于褒，是為褒姒……生子伯服。
竟廢申後及太子，以褒姒為後，伯服為太子。
……又廢申後去太子也，申侯怒，與缯、西夷、犬戎攻幽王。
”幽王之亂由褒姒而涉及申、缯、西夷、犬戎。
申，姜姓四嶽後；缯，姒姓，夏後，可以說明姜氏與姒氏結盟而反周。
在夏朝，姜、姒似已結合，此于中國古代文獻中可以得到證明。
夏為姒姓，姒字原作“”，本象盤蛇，亦圖騰标志。
而鲧、禹名字亦與龍蛇有關，天鼋之作為黃帝稱号（軒轅），說明黃帝與夏之密切關系。
天鼋多見于古代銅器中，而無道玄鼋者，其實在古金文中多見。
容庚先生的《金文編》中有下列各字： 以上諸字，曆來無解，故容庚先生列為圖形文字中，言不解也，無法隸定。
其實下一字與天鼋之鼋字銘文相同而有尾，正象龜短足而有尾。
鼋字有解，而上一字即“玄”字，實象龍蛇盤柱，或即華表，乃用以懸“物”者，所謂“祀夏配天不失舊物”，物即族徽，一如後來之旗幟。
“玄”為象形字，用作族徽，未免誇張，故作 等形，甲骨文中玄作“”，金文作“”，而《說文》古文作“”，《玉篇》作“”，與上面圖形字都有相似處，圖形作盤旋狀，而文字作環形，後來之解“玄”或“玄冥”者都與龍蛇有關。
是知“玄鼋”本與“天鼋”并行，特後人不解圖形之玄鼋，于是天鼋遂獨行于世。
鄒衡先生在《夏商周考古學論文集》中《論先周文化》時稱：“天鼋器傳世者多，作者曾收錄100件左右，但有出土地點的僅成王時的……二器……出于陝西乾縣。
從時代來說，天鼋器也有屬于先周時代的。
……除此以外，還有天獸的族徽。
這些獸類很難準确地判明其種屬，隻能依其形狀分類如下……”鄒先生共分為六類。
此外，在洛陽傳說有出土的天獸器群。
雖然我們沒法判斷天獸的種屬，但就其笨拙形象，加上文獻記載，我們可以斷定天獸是熊。
鲧、禹都有化為黃熊的記載，而黃帝亦号有熊氏。
有熊、天鼋（軒轅）都是族徽，但兩者不同，這需要進一步解釋。
《楚辭·天問》： 焉有虬龍，負熊以遊。
龍而負熊遊，這象征着兩種族徽之結合，族徽之結合反映了兩氏族之融合，姬姒以龍、蛇為族徽，我們以為天獸（熊）族徽屬于姜氏，姜氏出自四嶽，四嶽為大山，為野獸出沒之地，故姜氏以熊為族徽。
洛陽逼近四嶽，故有出土天獸之傳說。
龍負魚熊遊與黃帝、鲧、禹之與熊緊密相關，說明姬姒與姜氏之結合，而夏族之源于炎黃，處處合符。
夏與虞殷結合，成為華夏集團，因為周屬于夏族體系，故華夏又以諸夏為中心，但在孔子的思想中，從來不排斥夷狄。
《論語·八佾》有孔子雲： 夷狄之有君，不如諸夏之無也。
朱熹注引程子曰：“夷狄且有君長，不如諸夏之僭亂，反無上下之分也。
”因春秋時各國都有僭亂行為，君不君，臣不臣，而夷狄且有君。
程朱之言，蓋深得孔子之旨。
又《論語·子罕》有： 子欲居九夷，或曰陋，如之何！子曰：君子居之，何陋之有？ 朱熹注“君子所居則化，何陋之有？”夷狄而可以化，是夷狄可以進為華夏；相反，華夏僭亂，亦可以退為夷狄。
華夏、夷狄是可變的實體，這“可變”的概念，為後來公羊之“三世說”建立下良好基礎。
夷狄、華夏都具有可變因素，因此在後來儒家思想中，尤其是公羊學派，夷狄、華夏等概念，具有極為豐富的内容，由民族的實體升華為可變的概念，因而為後來的大一統思想創造了廣闊的前景，為中國人民增添了無比的凝集力量。
夷夏可變，但不變的夷狄仍然是不文明的象征，所以在孔門讨論桓公與管仲之功過時： 子曰：晉文公谲而不正，齊桓公正而不谲。
子路曰：桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。
曰：未仁乎？ 子曰：桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之功也，如其仁，如其仁。
子貢曰：管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之！ 子曰：管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜，微管仲吾其被發左衽矣，豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于泃渎而莫之知也。
（《論語·憲問》） 孔子對齊桓公評價頗高，而管仲相桓公“霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜，微管仲吾其被發左衽矣”。
一匡天下，即匡天下于一統，一統于周，亦即一統于華夏，于是而免于被發左衽，是以“被發左衽”為不文明的象征。
但春秋時代，王綱已墜實不一統，所謂“南夷與北狄交，王室之不墜若線”者，《公羊》僖公四年，桓公之霸亦所謂“實不一統而文一統”者，但文一統究勝于無，後來并此亦不可得，于是孟子、荀子之有關華夏、夷狄之觀念與孔子不同。
因此我們認為，孔子雖然反對夷狄，但“夷狄”的概念是可變的，君子而可以居于九夷，“夷狄之有君，不如諸夏之無也。
”都是積極有益于中國之大一統的。
但曆史是發展的，過去的時間隻能是“記憶”，戰國時代，局勢已變，舊日的夷狄已成華夏，而新夷狄生，一統于周的局面不複存在，周天子已淪為附庸，而舊附庸都成大國，一統于誰，尚待
