第六講 儒家哲學的重要問題
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有五官，又從哪裡視聽言動起？《論語》稱顔子“其心三月不違仁”，為儒家後來講心的起點。
仁為儒家舊說，心為後起新說，心仁合一，顔子實開端緒。
因為《論語》有這個話，引起道家的形神論。
除開體魄以外，另有所謂靈魂。
而附會道家解釋儒家的人，漸漸發生一種離五官專講心的學說。
《莊子·人間世》稱顔子講心齋，他說：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。
若此則可以為齋乎？”孔子說：“是祭祀之齋，非心齋也。
”顔子問道：“敢問心齋。
”孔子說：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。
聽止于耳，心止于符。
氣也者，虛而待物者也。
唯道集虛，虛者，心齋也。
”這類話都是由于“其心三月不違仁”而起，離開耳目口鼻之官，專門講心。
孔子之後，孟子之前，有《系辭》及《大學》。
《系辭》究竟是否孔子作，《大學》是否在孟子前，尚是問題，現在姑且作為中間的過渡學說。
《系辭》說：“寂然不動，感而遂通天下之故。
”《大學》說：“欲修其身者，先正其心。
欲正其心者，先誠其意。
欲誠其意者，先緻其知，緻知在格物。
”這還單注重動機，沒有講到心的作用。
至孟子，便大講其心學了。
孟子有一段話說：“耳目之官不思而蔽于物。
物交物，則引之而已矣。
心之官則思，思則得之，不思則不得也。
”這幾句話從心理學上看，不甚通。
他離開耳目之官，專門講心，謂耳目不好，受外界的引誘，因為耳目不能思；心是好的，能夠辨别是非，因心能思。
孔子沒有這類的話，雖孔子亦曾說“學而不思則罔，思而不學則殆”，但非把心同耳目離開來講，與孟子大不相同。
我們覺得既然肉體的耳目不能思，難道肉體的心髒又能思嗎？佛家講六識，眼識，耳識，心識……心所以能識，還是靠有肉體的器官呀。
上面那段話，從科學眼光看是不對的，但孟子在性善說中立了一個系統，自然會有這種推論。
孟子既經主張性善，不能不于四肢五官以外，另求一種超然的東西，所以他說四肢五官冥頑不靈，或者是惡，或者是可善可惡，唯中間一點心，虛靈不昧，超然而善。
《告子》篇說：“口之于味也，有同嗜焉。
耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。
至于心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也、義也。
聖人先得我心之所同然耳。
……”又說：“君子所性，仁義禮智根于心。
”這都是在肉體的四肢五官以外，另有一種超然的善的心。
人與動物不同，就在這種地方，所以他說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。
”大概的意思是說，四肢五官人與動物所同，唯心靈為人所獨有，所以人性是善的。
何以有惡？由于物交物，則引之而已矣。
因為物交物的引誘，所以人性一天天地變惡，孟子名之為失其本心。
他說：“……是亦不可以已乎？此之謂失其本心。
”并以牛山之木為喻，說道：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”結果，他教人用功下手的方法，就是求其放心。
他說：“學問之道無他，求其放心而已矣。
”人類的心，本來是良的，一經放出去，就不好了，做學問的方法要把為物交物所引出的心收回來，并且時時操存它。
孟子引孔子的話說：“‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。
’唯心之謂與？”專從心一方面拿來做學問的基礎，從孟子起。
後來陸象山講“聖賢之學，心學而已”。
這個話指孟子學說是對的，謂孟本于孔亦對的。
不過孔子那個時代，原始儒家不是這個樣子。
孟子除講放心、操心以外，還講養心。
他說：“養心莫善于寡欲。
”又講存心，他說：“君子以仁存心，以禮存心。
”以養、存的功夫，擴大自己人格，這是儒家得力處。
《孟子》全書，講心的地方極多，可謂心學鼻祖。
陸象山解釋孟子以為隻是“求放心”一句話。
後來宋儒大談心學，都是宗法孟子。
荀子雖主性惡，反對孟子學說，然亦注重心學，唯兩家所走的道路不同而已。
《荀子》全書講心學的有好幾篇，最前《修身》篇講治氣養心之術，他說：“血氣剛強，則柔之以調和。
知慮漸深，則一之以易良。
勇膽猛戾，則輔之以道順。
齊給便利，則節之以動止。
狹隘褊小，則廓之以廣大。
卑濕重遲貪利，則抗之以高志。
庸衆驽散，則劫之以師友。
怠慢傈棄，則照之以禍災。
愚款端悫，則合之以禮樂。
……凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。
夫是之謂治氣養心之術也。
”這一套完全是變化氣質，校正各人的弱點，與孟子所謂将良心存養起來，再下擴大功夫不同。
孟子主性善，故要“求其放心”；荀子主性惡，故要“化性起僞”。
上面所說，還不是荀子最重要的話。
重要的話，在《解蔽》及《正名》兩篇中。
荀子的主張比孟子毛病少點。
孟子把心與耳目之官分為二，荀子則把它們連合起來。
《正名》篇說：“然則何緣而以同異？曰緣天官。
凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之，疑似而通，是所以共其約名以相期也。
”一個人為什麼能分别客觀事物，由于天與我們的五官。
下面緊跟着說：“形體色理以目異，聲音清濁調竽奇聲以耳異，甘苦鹹淡辛酸奇味以口異，香臭芬郁腥臊灑酸奇臭以鼻異，疾養滄熱滑铍輕重以形體異，說故喜怒哀樂愛惡欲以心異。
”他把目、耳、口、鼻、形體加上心為六官，不曾把心提在外面，與佛家六根、六塵正同。
但是心亦有點特别的地方：“心有征知，征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。
”心與其他五官稍不同，除自外界得來感覺分别之外，自己能動，可以征求東西。
下面一大段講心的作用，比孟子稍為合理。
孟子注重内發，對于知識不十分講。
荀子注重外範，對于知識十分注重，但是要得健全知識，又須在養心上用功夫。
《解蔽》篇說得更透徹，他問：“人何以知道？曰心。
心何以知？曰虛一而靜。
”這是講人類就靠這虛一而靜的心可以知道，可以周察一切事物。
底下解釋心的性質，他說：“心未嘗不臧也，然而有所謂虛。
心未嘗不兩也，然而有所謂一。
心未嘗不動也，然而有所謂靜。
”這是講心之為物，極有伸縮餘地，盡管收藏，盡管複雜，盡管活動，仍無害于其虛一而靜的本來面目。
又精密，又周到，中國最早講心理學的人，沒有及得上他的了。
下面說：“人生而有知，知而有志。
志也者臧也，然而有所謂虛。
不以所已臧害所将受，謂之虛。
”這是講養心的目的，要做到虛一而靜，而用功的方法，在不以所已臧，害所将受。
緊跟着又說：“心生而有知，知而有異。
異也者，同時兼知之。
同時兼知之兩也，然有所謂一。
不以夫一害此一，謂之壹。
”這是講人類的心同時發幾種感想，有幾種動作，但養心求一。
隻要不以夫一害此一，縱然一面聽講，一心以為鴻鹄将至，亦無不可。
又說：“心卧則夢，偷則自行，使之則謀，故心未嘗不動也。
然而有所謂靜，不以夢劇亂知，謂之靜。
”這是講心之為物，變化萬端，不可端倪，但治心求靜。
隻要能靜，就是夢亦好，行亦好，謀亦好，都沒有妨礙。
荀子的養心治心，其目的大半為求得知識。
不虛，不一，不靜，便不能求得知識。
孟子專重内部的修養，求其放心，操之則存，隻須一點便醒；荀子專重外部的陶冶，養心治心，非下刻苦功夫不可。
兩家不同之點在此。
然兩家俱注重心體的研究，認為是做學問的主要階級。
最初儒家兩大師皆講心，後來一派的宋學，以為聖學即心學，此話确有一部分真理，我們也相當地承認它。
漢以後的儒者，對于這類問題不大講，就講亦不十分清楚。
董仲舒《深察名号》篇說：“栣衆惡于内，弗使得發于外者，心也，故心之為名栣也。
”董子全部學說，雖調和孟荀，實則偏于荀。
他對于心的解釋至少與孟子不同。
六朝時徐遵明主張“本心是我師”，上面追到孟荀，下面開出陸王。
可以說陸王這派的主要點，六朝時已經有了，不過董仲舒、徐遵明的主張不十分精深光大而已。
隋唐以後，禅宗大盛。
禅宗有一句很有名的口号“即心是佛”，可謂對于心學發揮得透徹極了。
禅宗論心，與唯識宗論不同。
唯識宗主張“三界唯心，萬法唯識”，這類話不承認心是好的。
所謂八識：（1）眼識；（2）耳識；（3）鼻識；（4）舌識；（5）身識；（6）意識；（7）末那識；（8）阿賴耶識。
末那即意根，阿賴耶即心亡，兩樣都不好，佛家要消滅它。
唯識宗認為世界種種罪惡都由七八兩識而出，所以主張轉識成智，完全不把心當作好東西。
禅宗主張“即心是佛”，這都是承認心是好的，一點醒，立刻與旁人不同，與孟子所謂“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”立論的根據相同。
禅宗的思想影響到儒家，後來宋儒即根據“即心是佛”的主張解釋孔孟的話，研究的對象就是身體狀況，修養的功夫首在弄明白心的本體，心明白了，什麼都明白了。
宋儒喜歡拿佛家的話解釋《系辭》《大學》及《孟子》。
程子《定性書》說：“所謂定者，動亦定、靜亦定，無将近乎内外。
……故君子學莫若廓然大公，物來順應。
”這類話與禅宗同一鼻孔出氣。
禅宗五祖弘忍傳衣缽時，叫門下把各人見解寫出來，神秀上座提筆在牆上寫道：“身是菩提樹，心如明鏡台。
時時勤拂拭，莫使惹塵埃。
”大家都稱贊不絕，不敢再寫。
六祖慧能不識字，請旁人念給他聽，聽罷作偈和之曰：“菩提本無樹，明鏡亦非台。
本來無一物，何處惹塵埃？”晚上五祖把他叫進去，就把衣缽傳給他了。
這類神話真否可以不管，但實開後來心學的路徑。
我們把它内容分拆起來，已非孟荀之舊了。
程子講“物來順應”，禅宗講“心如明鏡”，這豈不是一鼻孔出氣嗎？ 朱陸兩家都受禅宗影響。
朱子釋“明德”說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具衆理而應萬事者也。
”所謂虛靈不昧，以應萬事，即明鏡拂拭之說。
陸子稱“聖賢之學，心學而已矣”，又即禅宗“即心是佛”之說。
據我看來，禅宗氣味，陸子免不了，不過朱子更多。
陸子嘗說“心即理”“明本心”“立其大者”，大部分還是祖述孟子“求其本心”“放其良心”的話。
所以說孟子同孔子相近，象山是孟子嫡傳。
象山不談玄，講實行，沒有多少哲學上的根據。
陽明路數同象山一樣，而哲學上的根據比較多些。
陽明“知行合一”之說在心理學上很有根據，他解釋《大學》根本和朱子不同。
《大學》的講格物、緻知、誠意、正心、修身五事，朱子以為古人為學次第，先格物，再緻知，三誠意，四正心，五修身，循序漸進；陽明以為這些都是一件事，内容雖有區别，實際确不可分。
陽明最主要的解釋見《語錄》卷二：“先生曰：‘隻要知身心意知物是一件。
’九川疑曰：‘物在外，如何與身心意知是一件？’先生曰：‘耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。
但指其充塞處言之，謂之身；指其主宰處言之，謂之心；指心之發動處，謂之意；指意之靈明處，謂之知；指意之涉着處，謂之物。
隻是一件。
意未有懸空的，必着事物。
”這是絕對的唯心論。
心物相對，物若無心不可以，外心求物，物又在哪裡哩？ 《陽明文集·答羅整庵書》又說：“……理一而已。
以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發動而言，則謂之意；以其發動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。
”陽明一生最講心外無理，心外無事，心外無物，物外無心。
他的知行合一說即由心物合一說而出。
緻良知就是孟子所謂良心，不過要把心應用到事物上去。
陽明這種主張确是心學，他下手的功夫同象山差不多，主要之點不外誠意，不外服從良心的第一命令。
下手的功夫既然平易切實，不涉玄妙，又有哲學上的心物合一說以為根據，所以陽明的知行合一說能夠成立，能夠實行。
而知行合一說又是陽明學說的中心點，他思想接近原始儒家，比程朱好；他根據十分踏實圓滿，比象山素樸，但隻講方法而已，後面缺少哲學的根據。
心體問題，到王陽明真到發揮透徹，成一家言，可謂集大成的學者。
以前的議論，沒有他精辟；以後的議論，沒有他中肯。
清代學者，不是無聊攻擊，便是委靡敷衍。
大師中如顔習齋、戴東原，旁的問題雖有極妥洽的地方，這個問題則沒有特殊見解，可以略去不講。
幾千年來對于心體問題主張大緻如此。
仁為儒家舊說，心為後起新說，心仁合一，顔子實開端緒。
因為《論語》有這個話，引起道家的形神論。
除開體魄以外，另有所謂靈魂。
而附會道家解釋儒家的人，漸漸發生一種離五官專講心的學說。
《莊子·人間世》稱顔子講心齋，他說：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。
若此則可以為齋乎？”孔子說：“是祭祀之齋，非心齋也。
”顔子問道：“敢問心齋。
”孔子說：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。
聽止于耳，心止于符。
氣也者，虛而待物者也。
唯道集虛，虛者，心齋也。
”這類話都是由于“其心三月不違仁”而起，離開耳目口鼻之官，專門講心。
孔子之後，孟子之前，有《系辭》及《大學》。
《系辭》究竟是否孔子作，《大學》是否在孟子前，尚是問題，現在姑且作為中間的過渡學說。
《系辭》說：“寂然不動，感而遂通天下之故。
”《大學》說：“欲修其身者，先正其心。
欲正其心者，先誠其意。
欲誠其意者，先緻其知，緻知在格物。
”這還單注重動機，沒有講到心的作用。
至孟子，便大講其心學了。
孟子有一段話說：“耳目之官不思而蔽于物。
物交物，則引之而已矣。
心之官則思，思則得之，不思則不得也。
”這幾句話從心理學上看，不甚通。
他離開耳目之官，專門講心，謂耳目不好，受外界的引誘，因為耳目不能思；心是好的，能夠辨别是非，因心能思。
孔子沒有這類的話，雖孔子亦曾說“學而不思則罔，思而不學則殆”，但非把心同耳目離開來講，與孟子大不相同。
我們覺得既然肉體的耳目不能思，難道肉體的心髒又能思嗎？佛家講六識，眼識，耳識，心識……心所以能識，還是靠有肉體的器官呀。
上面那段話，從科學眼光看是不對的，但孟子在性善說中立了一個系統，自然會有這種推論。
孟子既經主張性善，不能不于四肢五官以外，另求一種超然的東西，所以他說四肢五官冥頑不靈，或者是惡，或者是可善可惡，唯中間一點心，虛靈不昧，超然而善。
《告子》篇說：“口之于味也，有同嗜焉。
耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。
至于心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也、義也。
聖人先得我心之所同然耳。
……”又說：“君子所性，仁義禮智根于心。
”這都是在肉體的四肢五官以外，另有一種超然的善的心。
人與動物不同，就在這種地方，所以他說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。
”大概的意思是說，四肢五官人與動物所同，唯心靈為人所獨有，所以人性是善的。
何以有惡？由于物交物，則引之而已矣。
因為物交物的引誘，所以人性一天天地變惡，孟子名之為失其本心。
他說：“……是亦不可以已乎？此之謂失其本心。
”并以牛山之木為喻，說道：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”結果，他教人用功下手的方法，就是求其放心。
他說：“學問之道無他，求其放心而已矣。
”人類的心，本來是良的，一經放出去，就不好了，做學問的方法要把為物交物所引出的心收回來，并且時時操存它。
孟子引孔子的話說：“‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。
’唯心之謂與？”專從心一方面拿來做學問的基礎，從孟子起。
後來陸象山講“聖賢之學，心學而已”。
這個話指孟子學說是對的，謂孟本于孔亦對的。
不過孔子那個時代，原始儒家不是這個樣子。
孟子除講放心、操心以外，還講養心。
他說：“養心莫善于寡欲。
”又講存心，他說：“君子以仁存心，以禮存心。
”以養、存的功夫，擴大自己人格，這是儒家得力處。
《孟子》全書，講心的地方極多，可謂心學鼻祖。
陸象山解釋孟子以為隻是“求放心”一句話。
後來宋儒大談心學，都是宗法孟子。
荀子雖主性惡，反對孟子學說，然亦注重心學，唯兩家所走的道路不同而已。
《荀子》全書講心學的有好幾篇，最前《修身》篇講治氣養心之術，他說：“血氣剛強，則柔之以調和。
知慮漸深，則一之以易良。
勇膽猛戾，則輔之以道順。
齊給便利，則節之以動止。
狹隘褊小，則廓之以廣大。
卑濕重遲貪利，則抗之以高志。
庸衆驽散，則劫之以師友。
怠慢傈棄，則照之以禍災。
愚款端悫，則合之以禮樂。
……凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。
夫是之謂治氣養心之術也。
”這一套完全是變化氣質，校正各人的弱點，與孟子所謂将良心存養起來，再下擴大功夫不同。
孟子主性善，故要“求其放心”；荀子主性惡，故要“化性起僞”。
上面所說，還不是荀子最重要的話。
重要的話，在《解蔽》及《正名》兩篇中。
荀子的主張比孟子毛病少點。
孟子把心與耳目之官分為二，荀子則把它們連合起來。
《正名》篇說：“然則何緣而以同異？曰緣天官。
凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之，疑似而通，是所以共其約名以相期也。
”一個人為什麼能分别客觀事物，由于天與我們的五官。
下面緊跟着說：“形體色理以目異，聲音清濁調竽奇聲以耳異，甘苦鹹淡辛酸奇味以口異，香臭芬郁腥臊灑酸奇臭以鼻異，疾養滄熱滑铍輕重以形體異，說故喜怒哀樂愛惡欲以心異。
”他把目、耳、口、鼻、形體加上心為六官，不曾把心提在外面，與佛家六根、六塵正同。
但是心亦有點特别的地方：“心有征知，征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。
”心與其他五官稍不同，除自外界得來感覺分别之外，自己能動，可以征求東西。
下面一大段講心的作用，比孟子稍為合理。
孟子注重内發，對于知識不十分講。
荀子注重外範，對于知識十分注重，但是要得健全知識，又須在養心上用功夫。
《解蔽》篇說得更透徹，他問：“人何以知道？曰心。
心何以知？曰虛一而靜。
”這是講人類就靠這虛一而靜的心可以知道，可以周察一切事物。
底下解釋心的性質，他說：“心未嘗不臧也，然而有所謂虛。
心未嘗不兩也，然而有所謂一。
心未嘗不動也，然而有所謂靜。
”這是講心之為物，極有伸縮餘地，盡管收藏，盡管複雜，盡管活動，仍無害于其虛一而靜的本來面目。
又精密，又周到，中國最早講心理學的人，沒有及得上他的了。
下面說：“人生而有知，知而有志。
志也者臧也，然而有所謂虛。
不以所已臧害所将受，謂之虛。
”這是講養心的目的，要做到虛一而靜，而用功的方法，在不以所已臧，害所将受。
緊跟着又說：“心生而有知，知而有異。
異也者，同時兼知之。
同時兼知之兩也，然有所謂一。
不以夫一害此一，謂之壹。
”這是講人類的心同時發幾種感想，有幾種動作，但養心求一。
隻要不以夫一害此一，縱然一面聽講，一心以為鴻鹄将至，亦無不可。
又說：“心卧則夢，偷則自行，使之則謀，故心未嘗不動也。
然而有所謂靜，不以夢劇亂知，謂之靜。
”這是講心之為物，變化萬端，不可端倪，但治心求靜。
隻要能靜，就是夢亦好，行亦好，謀亦好，都沒有妨礙。
荀子的養心治心，其目的大半為求得知識。
不虛，不一，不靜，便不能求得知識。
孟子專重内部的修養，求其放心，操之則存，隻須一點便醒；荀子專重外部的陶冶，養心治心，非下刻苦功夫不可。
兩家不同之點在此。
然兩家俱注重心體的研究，認為是做學問的主要階級。
最初儒家兩大師皆講心，後來一派的宋學，以為聖學即心學，此話确有一部分真理，我們也相當地承認它。
漢以後的儒者，對于這類問題不大講，就講亦不十分清楚。
董仲舒《深察名号》篇說：“栣衆惡于内，弗使得發于外者，心也，故心之為名栣也。
”董子全部學說，雖調和孟荀，實則偏于荀。
他對于心的解釋至少與孟子不同。
六朝時徐遵明主張“本心是我師”，上面追到孟荀，下面開出陸王。
可以說陸王這派的主要點，六朝時已經有了，不過董仲舒、徐遵明的主張不十分精深光大而已。
隋唐以後，禅宗大盛。
禅宗有一句很有名的口号“即心是佛”，可謂對于心學發揮得透徹極了。
禅宗論心，與唯識宗論不同。
唯識宗主張“三界唯心，萬法唯識”，這類話不承認心是好的。
所謂八識：（1）眼識；（2）耳識；（3）鼻識；（4）舌識；（5）身識；（6）意識；（7）末那識；（8）阿賴耶識。
末那即意根，阿賴耶即心亡，兩樣都不好，佛家要消滅它。
唯識宗認為世界種種罪惡都由七八兩識而出，所以主張轉識成智，完全不把心當作好東西。
禅宗主張“即心是佛”，這都是承認心是好的，一點醒，立刻與旁人不同，與孟子所謂“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”立論的根據相同。
禅宗的思想影響到儒家，後來宋儒即根據“即心是佛”的主張解釋孔孟的話，研究的對象就是身體狀況，修養的功夫首在弄明白心的本體，心明白了，什麼都明白了。
宋儒喜歡拿佛家的話解釋《系辭》《大學》及《孟子》。
程子《定性書》說：“所謂定者，動亦定、靜亦定，無将近乎内外。
……故君子學莫若廓然大公，物來順應。
”這類話與禅宗同一鼻孔出氣。
禅宗五祖弘忍傳衣缽時，叫門下把各人見解寫出來，神秀上座提筆在牆上寫道：“身是菩提樹，心如明鏡台。
時時勤拂拭，莫使惹塵埃。
”大家都稱贊不絕，不敢再寫。
六祖慧能不識字，請旁人念給他聽，聽罷作偈和之曰：“菩提本無樹，明鏡亦非台。
本來無一物，何處惹塵埃？”晚上五祖把他叫進去，就把衣缽傳給他了。
這類神話真否可以不管，但實開後來心學的路徑。
我們把它内容分拆起來，已非孟荀之舊了。
程子講“物來順應”，禅宗講“心如明鏡”，這豈不是一鼻孔出氣嗎？ 朱陸兩家都受禅宗影響。
朱子釋“明德”說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具衆理而應萬事者也。
”所謂虛靈不昧，以應萬事，即明鏡拂拭之說。
陸子稱“聖賢之學，心學而已矣”，又即禅宗“即心是佛”之說。
據我看來，禅宗氣味，陸子免不了，不過朱子更多。
陸子嘗說“心即理”“明本心”“立其大者”，大部分還是祖述孟子“求其本心”“放其良心”的話。
所以說孟子同孔子相近，象山是孟子嫡傳。
象山不談玄，講實行，沒有多少哲學上的根據。
陽明路數同象山一樣，而哲學上的根據比較多些。
陽明“知行合一”之說在心理學上很有根據，他解釋《大學》根本和朱子不同。
《大學》的講格物、緻知、誠意、正心、修身五事，朱子以為古人為學次第，先格物，再緻知，三誠意，四正心，五修身，循序漸進；陽明以為這些都是一件事，内容雖有區别，實際确不可分。
陽明最主要的解釋見《語錄》卷二：“先生曰：‘隻要知身心意知物是一件。
’九川疑曰：‘物在外，如何與身心意知是一件？’先生曰：‘耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。
但指其充塞處言之，謂之身；指其主宰處言之，謂之心；指心之發動處，謂之意；指意之靈明處，謂之知；指意之涉着處，謂之物。
隻是一件。
意未有懸空的，必着事物。
”這是絕對的唯心論。
心物相對，物若無心不可以，外心求物，物又在哪裡哩？ 《陽明文集·答羅整庵書》又說：“……理一而已。
以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發動而言，則謂之意；以其發動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。
”陽明一生最講心外無理，心外無事，心外無物，物外無心。
他的知行合一說即由心物合一說而出。
緻良知就是孟子所謂良心，不過要把心應用到事物上去。
陽明這種主張确是心學，他下手的功夫同象山差不多，主要之點不外誠意，不外服從良心的第一命令。
下手的功夫既然平易切實，不涉玄妙，又有哲學上的心物合一說以為根據，所以陽明的知行合一說能夠成立，能夠實行。
而知行合一說又是陽明學說的中心點，他思想接近原始儒家，比程朱好；他根據十分踏實圓滿，比象山素樸，但隻講方法而已，後面缺少哲學的根據。
心體問題，到王陽明真到發揮透徹，成一家言，可謂集大成的學者。
以前的議論，沒有他精辟；以後的議論，沒有他中肯。
清代學者，不是無聊攻擊，便是委靡敷衍。
大師中如顔習齋、戴東原，旁的問題雖有極妥洽的地方，這個問題則沒有特殊見解，可以略去不講。
幾千年來對于心體問題主張大緻如此。