第六講 儒家哲學的重要問題
關燈
小
中
大
經很抽象，不像基督教所謂全知全能的上帝了。
天命是有的，不過不具體而已。
把天叙、天秩、天命、天讨那種超自然觀念，變為於穆不已、無聲無嗅的自然法則，在周初已經成熟，至孔子而大進步，離開了拟人的觀念，而為自然的觀念。
孔子少有說天。
子貢說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。
”但是孔子曾經講過這個話：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”這是把天認為自然界一種運動流行，并不是超人以外，另有主宰。
不唯如此，《易經》《彖辭》《象辭》也有。
《乾卦彖》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。
……”《象》曰：“天行健，君子以自強不息。
”乾元，是行健自強的體，這個東西可以統天，天在其下。
《文言》是否孔子所作，雖說尚有疑問，但不失為孔門重要的著作。
乾卦的《文言》說：“……先天而天弗違，後天而奉天時，……而況于人乎？而況于鬼神乎？”能自強不息，便可以統天，可見得孔子時代對于天的觀念，已不認為超絕萬物的人。
按照《易經》的解釋，不過是自然界的運動流行，人可以主宰自然界。
這種觀念，後來儒家發揮得最透徹的要算荀子。
《荀子·天論》篇說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。
”天按照一定的自然法則運行，沒有知覺感情，我們人對于天的态度應當拿作萬物之一，設法制它，所以《天論》篇又說：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？”荀子認天不是另有主宰，不過一種自然現象，而且人能左右它。
這些話，從“乾元統天”“先天而天弗違”推衍出來的，但是比較更說得透徹些。
儒家對于天的正統思想，本來如此。
中間有墨子一派，比儒家後起，而與儒家相對抗，對于天道，另外是一種主張。
《墨子》的《天志》篇主張天有意志知覺，能觀察人的行為，是萬物的主宰。
當時儒家的話一部分太玄妙，對于一般人的刺激不如墨家之深，所以墨家舊觀念大大地發揮，在社會上很有勢力。
此外還有陰陽家，為儒家的别派，深感覺自然界力量的偉大，人類無如之何。
他們專講陰陽五行，終始五德之運，在社會上亦有相當的勢力，雖不如墨家之大，亦能左右人心。
此兩種思想，後來互相結合，在社會上根深蒂固，一般學者很受影響。
漢代大儒董仲舒，他就是受影響極深的一個人。
《春秋繁露》中以天名篇的，有《天容》《天辨》《循天之道》《天地之行》《如天之為》《天地陰陽》《天道施》等共多處。
《為人者天》第四十一說：“為生不能為人，為人者天也。
人之人，本于天。
天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。
人之形體，化天數而成。
人之血氣，化天志而仁。
人之德行，化天理而義。
人之好惡，化天之暖晴。
人之喜怒，化天之寒暑。
人之受命，化天之四時。
人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。
”這種主張，說人是本于天而生，與《舊約·創世記》所稱上帝于七天之中造就萬物，最後一天造人一樣。
推就其來源，确是受墨家的影響。
董子是西漢時代的學者，他的學說影響到全部分，全部分的思想亦影響到他，可見漢人的天道觀念退化到周秦以上。
董子講天人之道，《賢良對》說：“……春秋之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。
”又講五行災異，《漢書·本傳》稱：“……以春秋災異之變，推陰陽所以錯行，故求雨閉諸陽縱諸陰，其止雨，則反是。
”漢儒講災異的人很多，朝野上下，都異常重視，固不僅仲舒為然。
劉向是魯派正宗，亦講五行災異，《洪範·五行傳》差不多全部都是。
董子《天人三策》，句句像墨家的話。
《春秋繁露》所講更多，其他漢儒大半如此。
孔子講天道，即自然界，是一個抽象的東西；董子講天道，有主宰，一切都由他命令出來。
《天人三策》說：“道之大原出于天，天不變，道亦不變。
”這種說法同基督教所謂上帝一樣了。
真正的儒家，不是董子這種說法。
儒家講“人能弘道，非道弘人”。
此類主張，就是乾元統天，先天而天弗違的思想。
道之大原出于天，那另外是一種思想。
漢人很失掉儒家的本意，宋代以後漸漸恢複到原樣，唯太支離玄妙一些。
如濂溪的太極圖說，橫渠的氣一元論，明道的乾元一氣論，伊川的天地化育論，晦翁的理氣二元論，大概以天為自然法則，與孔子的見解尚不十分悖謬。
明代王陽明所講更為機械，先講心物一元，天不過物中之一；一切萬物，皆由心造，各種自然法則，全由心出，可謂純粹的唯心論。
陽明對天的觀念恢複到荀子、孔子，他說：“天若是沒有我，誰去仰他的高？地若是沒有我，誰去看他的深？”這無異說是沒有我就沒有天，天地存在，依我而存在。
王學末流，擴充得更厲害。
王心齋說：“天我亦不做他，地我亦不做他，聖人我亦不做他。
”把自我看得清潔，一切事物都沒有到我的觀念下面。
宋元明對于儒家的觀念，大概是恢複到孔門思想，比較上，宋儒稍為支離，明儒稍為簡切。
幾千年來，對于天的主張和學說，大概如此。
現在再講命的問題。
“命”之一字，最早見于《書經》的，有《高宗肜日》：“降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。
”《西伯戡黎》：“天既訖我殷命。
……王曰：我生不有命在天。
”《召诰》：“天既遐終大邦殷之命，茲殷多先哲王在天。
”“若生子，罔不在厥初生，自餘哲命。
……王其德之用，祈天永命。
”《洛诰》：“王如弗敢及天，基命定命。
”見于《詩經》的有《文王》：“周雖舊邦，其命維新。
有周不顯，帝命不時。
”《蕩》：“疾成上帝，其命多辟。
天生烝民，其命匪谌。
”《維天之命》：“維天之命，於穆不已。
”《思文》：“贻我來牟，帝命率育。
”《敬之》：“敬之敬之，天維顯思，命不易哉。
”其他散見于各處的還很多，大緻都說天有命，人民國家亦都有命。
因古代人信天，自然不能不連帶地信命了。
孔子很少說命。
門弟子嘗說：“子罕言利與命與仁。
”不過《論語》中亦有幾處，如“五十而知天命”“不知命，無以為君子也”。
命是儒家主要觀念，不易知，但又不可不知。
墨子在在與儒家立于反對的地位，所以非命。
依我們看來，儒家不信天，應亦不信命；墨家講天志，應亦講命定，可是結果适得其反，這是一件很有趣的事情。
孔子既然不多講命，要五十然後能知，那麼他心目中所謂的命是怎樣一種東西，沒有法子了解。
不過他曾說：“道之将行也欤，命也。
道之将廢也欤，亦命也。
”這樣看來，人仿佛要受命的支配，命一定了，無如之何。
孔子以後，《易·彖辭》講：“乾道變化各正性命。
”《系辭》講：“窮理盡性，以至于命。
”《中庸》講：“君子居易以俟命。
”《孟子》尤其講得多：“莫非命也，順受其正。
”“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。
”“知命者，不立乎岩牆之下。
”曆來儒家都主張俟命，即站在合理的地位，等命來，卻不是白白地坐着等，要修身以俟之，最後是立命，即造出新命來。
俟命是靜的，立命便是動的了。
《孟子》有一章書，向來難解：“孟子曰，口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。
有命焉，君子不謂性也。
仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，聖人之于天道也，命也。
有性焉，君子不謂命也。
”這段話各家的解法不同，最後戴東原出，把“不謂”作為“不借口”講。
他說：“君子不借口于性以逞其欲，不借口于命之限而不盡其材。
”《孟子》這章書，頭一段的意思，是一個人想吃好的，看好的，聽好的，這是性，不過有分際，沒有力做不到，隻好聽天安命，并不是非吃大菜，非坐汽車不可。
肉體的欲望，人世的虛榮，誰都願意，但切不要借口于性，以縱其欲。
第二段的意思，是說有些人生而有父母，有些人生而無父母；從前有君臣，現在無君臣；顔子聞一知十，子貢聞一知二；我們聞二才知一，或聞十才知一，這都是命，天生來就如此。
不過有性，人應該求知識，向上進，不可借口聰明才力不如人，就不往前做。
這兩段話，很可以解釋儒家使命立命之說。
命是儒家的重要觀念，這個觀念不大好，墨家很非難之。
假使命由前定，人類就無向上心了。
八字生來如此，又何必往前努力？這個話，于人類進步上很有妨害，并且使為惡的人有所假托。
吾人生來如此，行為受命運的支配，很可以不負責任。
儒家言命的毛病在此，墨家所以非之亦在此。
一個人雖盡管不信命，但是遺傳及環境無論如何擺脫不開，譬如許多同學中，有的身體強，有的身體弱，生來便是如此；身體弱的人，雖不一概放下，仍然講求衛生，但是隻能稍好一點，旁人生來身體好的，沒有法子趕上。
荀子講命，又是一種解釋，他說：“節遇謂之命。
”他雖然不多言命，但是講得很好。
偶然碰上，就叫節遇，就叫命。
遺傳是節遇，環境亦是節遇。
生來身體弱不如旁人，生在中國不如外國，無論如何沒有法子改變。
莊子講命很有點像儒家，他說：“知其不可奈何，而安之若命。
”天下無可奈何的事情很多，身體是一種，教育也是一種。
許多人同我們一般年齡，因為沒有錢念書，早晚在街上拉洋車，又有什麼法子呢？儒家看遺傳及環境很能支配人，但是沒有辦法，隻好逆來順受，聽天安命。
身體不好，天天罵老太爺老太太無用；沒有錢念書，天天罵社會罵國家，亦沒有用。
壞遺傳環境，亦隻好安之。
人們受遺傳及環境的支配，無可如何的事情很多。
好有好的無可如何，壞有壞的無可如何；貧有貧的無可如何，富有富的無可如何。
自己貧，不要羨慕人家富；自己壞，不要羨慕人家好。
定命說雖有許多毛病，安命說卻有很大的價值。
個人的修養，社會的發達，國家的安甯，都有密切關系。
若是大家不安命，對于已得限制絕對不安，自己固然不舒服，而社會亦日趨紛亂。
安命這種思想，儒家很看重。
不僅如此，儒家還講立命，自己創造出新命來。
孟子講：“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。
”這是說要死隻得死，閻王要你三更死，誰肯留人到五更？但不去尋死。
知命者，不立乎岩牆之下。
身體有病，就去就醫，自己又講衛生，好一分，算一分，不求重病，更不求速死。
小之一人一家如此，大之國家社會亦複如此。
譬如萬一彗星要與地球相碰，任你有多少英雄豪傑，亦隻得坐而待斃。
但是如果可以想法避去，還是要想法子，做一分算一分，做不到沒法子，隻好安之，不把努力工作停了。
孔子所謂“知其不可為而為之”，就是這個意思。
孔子知命，所以很快樂。
“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之将至雲耳”。
一面要安命，君子不怨天，不尤人；一面要立命，知其不可為而為之，這是吾人處世應當取的态度。
普通講征服自然，其實并沒有征服多少。
日本自明治維新以後，幾十年的經營努力，所造成的光華燦爛的東京，前年地震，幾分鐘的工夫，便給毀掉了。
所謂文明，所謂征服，又在哪裡？不過人的力量雖小，終不能不工作。
地震沒有法子止住，然有法可以預防，防一分算一分。
儒家言命的真谛就是如此。
宋儒明儒都很虛無缥缈，說話不落實際，可以略去不講。
清代學者言命的人頗多，隻有兩家最說得好。
一個是戴東原。
《孟子字義疏證》卷中解釋“口之于味也……”一段說：“……‘謂’猶雲借口耳，君子不借口于性以逞其欲，不借口于命之限而不盡其材。
‘不謂性’，非不謂之為性；‘不謂命’，非不謂之為命。
”這幾句話把安命、立命的道理說得異常透徹，而且異常恰當。
一個是李穆堂。
《穆堂初稿》卷十之八說：“是故有定之命，則居易以俟之，所以息怨尤；無定之命，則修身以立之，所以扶人極也。
”這是講安命說、立命說的功用。
又說：“有定之命有四：曰天下之命，曰一國之命，曰一家之命，曰一身之命。
……無定之命亦有四……”這是講小至一身一家，大至國家天下，其理都是一樣。
數千年來言命，孟苟得其精粹，戴李集其大成，此外無可說，此後亦無可說了。
三、心體問題 這個問題，孔子時代不十分講。
孔子教人，根本上就很少離開耳目手足專講心。
本來心理作用很有許多起于外界的刺激，離開耳目手足專講心，事實上不可能。
孔子教人“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。
視聽言動還是起于五官的感覺，沒
天命是有的，不過不具體而已。
把天叙、天秩、天命、天讨那種超自然觀念，變為於穆不已、無聲無嗅的自然法則，在周初已經成熟，至孔子而大進步，離開了拟人的觀念，而為自然的觀念。
孔子少有說天。
子貢說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。
”但是孔子曾經講過這個話：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”這是把天認為自然界一種運動流行，并不是超人以外，另有主宰。
不唯如此，《易經》《彖辭》《象辭》也有。
《乾卦彖》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。
……”《象》曰：“天行健，君子以自強不息。
”乾元，是行健自強的體，這個東西可以統天，天在其下。
《文言》是否孔子所作，雖說尚有疑問，但不失為孔門重要的著作。
乾卦的《文言》說：“……先天而天弗違，後天而奉天時，……而況于人乎？而況于鬼神乎？”能自強不息，便可以統天，可見得孔子時代對于天的觀念，已不認為超絕萬物的人。
按照《易經》的解釋，不過是自然界的運動流行，人可以主宰自然界。
這種觀念，後來儒家發揮得最透徹的要算荀子。
《荀子·天論》篇說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。
”天按照一定的自然法則運行，沒有知覺感情，我們人對于天的态度應當拿作萬物之一，設法制它，所以《天論》篇又說：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？”荀子認天不是另有主宰，不過一種自然現象，而且人能左右它。
這些話，從“乾元統天”“先天而天弗違”推衍出來的，但是比較更說得透徹些。
儒家對于天的正統思想，本來如此。
中間有墨子一派，比儒家後起，而與儒家相對抗，對于天道，另外是一種主張。
《墨子》的《天志》篇主張天有意志知覺，能觀察人的行為，是萬物的主宰。
當時儒家的話一部分太玄妙，對于一般人的刺激不如墨家之深，所以墨家舊觀念大大地發揮，在社會上很有勢力。
此外還有陰陽家，為儒家的别派，深感覺自然界力量的偉大，人類無如之何。
他們專講陰陽五行，終始五德之運，在社會上亦有相當的勢力，雖不如墨家之大，亦能左右人心。
此兩種思想，後來互相結合，在社會上根深蒂固，一般學者很受影響。
漢代大儒董仲舒，他就是受影響極深的一個人。
《春秋繁露》中以天名篇的，有《天容》《天辨》《循天之道》《天地之行》《如天之為》《天地陰陽》《天道施》等共多處。
《為人者天》第四十一說：“為生不能為人，為人者天也。
人之人，本于天。
天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。
人之形體，化天數而成。
人之血氣，化天志而仁。
人之德行，化天理而義。
人之好惡，化天之暖晴。
人之喜怒，化天之寒暑。
人之受命，化天之四時。
人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。
”這種主張，說人是本于天而生，與《舊約·創世記》所稱上帝于七天之中造就萬物，最後一天造人一樣。
推就其來源，确是受墨家的影響。
董子是西漢時代的學者，他的學說影響到全部分，全部分的思想亦影響到他，可見漢人的天道觀念退化到周秦以上。
董子講天人之道，《賢良對》說：“……春秋之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。
”又講五行災異，《漢書·本傳》稱：“……以春秋災異之變，推陰陽所以錯行，故求雨閉諸陽縱諸陰，其止雨，則反是。
”漢儒講災異的人很多，朝野上下，都異常重視，固不僅仲舒為然。
劉向是魯派正宗，亦講五行災異，《洪範·五行傳》差不多全部都是。
董子《天人三策》，句句像墨家的話。
《春秋繁露》所講更多，其他漢儒大半如此。
孔子講天道，即自然界，是一個抽象的東西；董子講天道，有主宰，一切都由他命令出來。
《天人三策》說：“道之大原出于天，天不變，道亦不變。
”這種說法同基督教所謂上帝一樣了。
真正的儒家，不是董子這種說法。
儒家講“人能弘道，非道弘人”。
此類主張，就是乾元統天，先天而天弗違的思想。
道之大原出于天，那另外是一種思想。
漢人很失掉儒家的本意，宋代以後漸漸恢複到原樣，唯太支離玄妙一些。
如濂溪的太極圖說，橫渠的氣一元論，明道的乾元一氣論，伊川的天地化育論，晦翁的理氣二元論，大概以天為自然法則，與孔子的見解尚不十分悖謬。
明代王陽明所講更為機械，先講心物一元，天不過物中之一；一切萬物，皆由心造，各種自然法則，全由心出，可謂純粹的唯心論。
陽明對天的觀念恢複到荀子、孔子，他說：“天若是沒有我，誰去仰他的高？地若是沒有我，誰去看他的深？”這無異說是沒有我就沒有天，天地存在，依我而存在。
王學末流，擴充得更厲害。
王心齋說：“天我亦不做他，地我亦不做他，聖人我亦不做他。
”把自我看得清潔，一切事物都沒有到我的觀念下面。
宋元明對于儒家的觀念，大概是恢複到孔門思想，比較上，宋儒稍為支離，明儒稍為簡切。
幾千年來，對于天的主張和學說，大概如此。
現在再講命的問題。
“命”之一字，最早見于《書經》的，有《高宗肜日》：“降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。
”《西伯戡黎》：“天既訖我殷命。
……王曰：我生不有命在天。
”《召诰》：“天既遐終大邦殷之命，茲殷多先哲王在天。
”“若生子，罔不在厥初生，自餘哲命。
……王其德之用，祈天永命。
”《洛诰》：“王如弗敢及天，基命定命。
”見于《詩經》的有《文王》：“周雖舊邦，其命維新。
有周不顯，帝命不時。
”《蕩》：“疾成上帝，其命多辟。
天生烝民，其命匪谌。
”《維天之命》：“維天之命，於穆不已。
”《思文》：“贻我來牟，帝命率育。
”《敬之》：“敬之敬之，天維顯思，命不易哉。
”其他散見于各處的還很多，大緻都說天有命，人民國家亦都有命。
因古代人信天，自然不能不連帶地信命了。
孔子很少說命。
門弟子嘗說：“子罕言利與命與仁。
”不過《論語》中亦有幾處，如“五十而知天命”“不知命，無以為君子也”。
命是儒家主要觀念，不易知，但又不可不知。
墨子在在與儒家立于反對的地位，所以非命。
依我們看來，儒家不信天，應亦不信命；墨家講天志，應亦講命定，可是結果适得其反，這是一件很有趣的事情。
孔子既然不多講命，要五十然後能知，那麼他心目中所謂的命是怎樣一種東西，沒有法子了解。
不過他曾說：“道之将行也欤，命也。
道之将廢也欤，亦命也。
”這樣看來，人仿佛要受命的支配，命一定了，無如之何。
孔子以後，《易·彖辭》講：“乾道變化各正性命。
”《系辭》講：“窮理盡性，以至于命。
”《中庸》講：“君子居易以俟命。
”《孟子》尤其講得多：“莫非命也，順受其正。
”“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。
”“知命者，不立乎岩牆之下。
”曆來儒家都主張俟命，即站在合理的地位，等命來，卻不是白白地坐着等，要修身以俟之，最後是立命，即造出新命來。
俟命是靜的，立命便是動的了。
《孟子》有一章書，向來難解：“孟子曰，口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。
有命焉，君子不謂性也。
仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，聖人之于天道也，命也。
有性焉，君子不謂命也。
”這段話各家的解法不同，最後戴東原出，把“不謂”作為“不借口”講。
他說：“君子不借口于性以逞其欲，不借口于命之限而不盡其材。
”《孟子》這章書，頭一段的意思，是一個人想吃好的，看好的，聽好的，這是性，不過有分際，沒有力做不到，隻好聽天安命，并不是非吃大菜，非坐汽車不可。
肉體的欲望，人世的虛榮，誰都願意，但切不要借口于性，以縱其欲。
第二段的意思，是說有些人生而有父母，有些人生而無父母；從前有君臣，現在無君臣；顔子聞一知十，子貢聞一知二；我們聞二才知一，或聞十才知一，這都是命，天生來就如此。
不過有性，人應該求知識，向上進，不可借口聰明才力不如人，就不往前做。
這兩段話，很可以解釋儒家使命立命之說。
命是儒家的重要觀念，這個觀念不大好，墨家很非難之。
假使命由前定，人類就無向上心了。
八字生來如此，又何必往前努力？這個話，于人類進步上很有妨害，并且使為惡的人有所假托。
吾人生來如此，行為受命運的支配，很可以不負責任。
儒家言命的毛病在此，墨家所以非之亦在此。
一個人雖盡管不信命，但是遺傳及環境無論如何擺脫不開，譬如許多同學中，有的身體強，有的身體弱，生來便是如此；身體弱的人，雖不一概放下，仍然講求衛生，但是隻能稍好一點，旁人生來身體好的，沒有法子趕上。
荀子講命，又是一種解釋，他說：“節遇謂之命。
”他雖然不多言命，但是講得很好。
偶然碰上，就叫節遇，就叫命。
遺傳是節遇，環境亦是節遇。
生來身體弱不如旁人，生在中國不如外國，無論如何沒有法子改變。
莊子講命很有點像儒家，他說：“知其不可奈何，而安之若命。
”天下無可奈何的事情很多，身體是一種，教育也是一種。
許多人同我們一般年齡，因為沒有錢念書，早晚在街上拉洋車，又有什麼法子呢？儒家看遺傳及環境很能支配人，但是沒有辦法，隻好逆來順受，聽天安命。
身體不好，天天罵老太爺老太太無用；沒有錢念書，天天罵社會罵國家，亦沒有用。
壞遺傳環境，亦隻好安之。
人們受遺傳及環境的支配，無可如何的事情很多。
好有好的無可如何，壞有壞的無可如何；貧有貧的無可如何，富有富的無可如何。
自己貧，不要羨慕人家富；自己壞，不要羨慕人家好。
定命說雖有許多毛病，安命說卻有很大的價值。
個人的修養，社會的發達，國家的安甯，都有密切關系。
若是大家不安命，對于已得限制絕對不安，自己固然不舒服，而社會亦日趨紛亂。
安命這種思想，儒家很看重。
不僅如此，儒家還講立命，自己創造出新命來。
孟子講：“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。
”這是說要死隻得死，閻王要你三更死，誰肯留人到五更？但不去尋死。
知命者，不立乎岩牆之下。
身體有病，就去就醫，自己又講衛生，好一分，算一分，不求重病，更不求速死。
小之一人一家如此，大之國家社會亦複如此。
譬如萬一彗星要與地球相碰，任你有多少英雄豪傑，亦隻得坐而待斃。
但是如果可以想法避去，還是要想法子，做一分算一分，做不到沒法子，隻好安之，不把努力工作停了。
孔子所謂“知其不可為而為之”，就是這個意思。
孔子知命，所以很快樂。
“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之将至雲耳”。
一面要安命，君子不怨天，不尤人；一面要立命，知其不可為而為之，這是吾人處世應當取的态度。
普通講征服自然，其實并沒有征服多少。
日本自明治維新以後，幾十年的經營努力，所造成的光華燦爛的東京，前年地震，幾分鐘的工夫，便給毀掉了。
所謂文明，所謂征服，又在哪裡？不過人的力量雖小，終不能不工作。
地震沒有法子止住，然有法可以預防，防一分算一分。
儒家言命的真谛就是如此。
宋儒明儒都很虛無缥缈，說話不落實際，可以略去不講。
清代學者言命的人頗多，隻有兩家最說得好。
一個是戴東原。
《孟子字義疏證》卷中解釋“口之于味也……”一段說：“……‘謂’猶雲借口耳，君子不借口于性以逞其欲，不借口于命之限而不盡其材。
‘不謂性’，非不謂之為性；‘不謂命’，非不謂之為命。
”這幾句話把安命、立命的道理說得異常透徹，而且異常恰當。
一個是李穆堂。
《穆堂初稿》卷十之八說：“是故有定之命，則居易以俟之，所以息怨尤；無定之命，則修身以立之，所以扶人極也。
”這是講安命說、立命說的功用。
又說：“有定之命有四：曰天下之命，曰一國之命，曰一家之命，曰一身之命。
……無定之命亦有四……”這是講小至一身一家，大至國家天下，其理都是一樣。
數千年來言命，孟苟得其精粹，戴李集其大成，此外無可說，此後亦無可說了。
三、心體問題 這個問題，孔子時代不十分講。
孔子教人，根本上就很少離開耳目手足專講心。
本來心理作用很有許多起于外界的刺激，離開耳目手足專講心，事實上不可能。
孔子教人“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。
視聽言動還是起于五官的感覺，沒