第六講 儒家哲學的重要問題
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靜，靜而生陰。
”他以為有一個超絕的東西，無善無惡，即誠無為。
動而生陰，即幾善惡。
幾者，動之微也。
動了過後，由超絕的一元變為陰陽善惡的二元。
董子所謂天，即周子所謂太極。
周子這種誠無為、幾善惡的話，很簡單。
究竟對不對，另是一個問題。
我們應知道的就是，二程、張、朱，後來都走的這條路。
張橫渠的《正蒙·誠明》篇說：“形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。
故氣質之性，君子有弗性者。
”形狀尚未顯著以前，為天理之性。
形狀顯著以後，成為氣質之性。
天理之性，是一個超絕的東西。
氣質之性，便有着落，有邊際。
李翺以前，情性對舉是兩個分别的東西；橫渠知道割開來說不通，要把喜怒哀樂去掉，萬難自圓其說，所以在性的本身分成兩種，一善一惡，并且承認氣質之性是惡的，比李翺又進一步了。
明道亦是個善惡二元論者。
《二程全書》卷二說：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。
”他所謂氣，到底與孟子所謂情和才，是全相合，或小有不同，應當另外研究。
他所謂性，大概即董子所謂情，論情要帶着氣講。
又說：“生之謂性，性即氣，氣即性。
人生氣禀，理有善惡，然不是性中元有此；兩兩相對而生，有自幼而善，有自幼而惡，氣禀有然也。
善，固性也，然惡亦不可不謂之性。
”他一面主張孟子的性善說——宋儒多自命為孟子之徒——一面又主張告子的性有善有惡說。
生之謂性一語，即出自告子。
最少他是承認人之性善惡混，如像董仲舒、揚雄一樣。
後來覺得不能自圓其說了，所以發為遁詞。
又說：“人生而靜以上不容說，才說性時，便已不是性也。
”這好像禅宗的派頭，才一開口，即便喝住。
從前儒家論性，極其平實，到明道時，變成不可捉摸，持論異常玄妙，結果生之謂性是善不用說，有了形體以後，到底怎麼樣，他又不曾說清楚，弄得莫名其妙了。
伊川的論調，又自不同，雖亦主張二元，但比周、張、大程都具體得多。
《近思錄·道體》類說：“性出于天，才出于氣。
氣清則才清，氣濁則才濁。
氣則有善有不善，才則無善無不善。
”這種話與橫渠所謂天理之性，氣質之性，立論的根據很相接近。
《全書》卷十九又說：“性無不善，而有善有不善者才也。
性即是理，理則自堯舜至于途人一也。
才，禀于氣，氣有清濁，清者為賢，濁者為愚。
”名義上說是宗法孟子，實際上同孟子不一樣。
孟子說：“若夫為不善，非才之罪也。
”主張性、情、才全是善的。
伊川說：“有善有不善者，才也。
”兩人對于才的見解，相差多了。
伊川看見絕對一元論講不通，所以主張二元，但他同習之不一樣。
習之很極端，完全認定情為惡的。
他認定性全善，情有善有不善。
才，即孟荀所謂性，性才并舉，性即是理，理是形而上物，這是言性的一大革命。
人生而近于善，在娘胎的時候，未有形式之前為性，那是善的，一落到形而下為才，便有善有不善。
二程對于性的見解，實主性有善有不善，不過在上面加上一頂帽子，叫作性之理，他們所謂性，與漢代以前所謂性不同，另外是一個超絕的東西。
朱熹的學問完全出于伊川、橫渠，他論性，即由伊川、橫渠的性論引申出來。
《學》的上篇說：“論天地之性，則專主理；論氣質之性，則以理與氣離而言之。
”這完全是解釋張橫渠的話。
《語類一》又說：“性者，人之所得于天之理；生者，人之所得于天之氣。
”他把性同生分為兩件事，與從前生之謂性的論調不一樣。
從大體看，晦翁與二程主張相似，一面講天之理，一面講天之氣。
單就氣質看，則又微有不同。
二程謂氣質之性，有善有不善，屬于董子一派。
晦翁以為純粹是惡的，屬于荀子一派。
因為天地之性是超絕的，另外是一件事，可以不講。
氣質之性是惡的，所以主張變化氣質。
朱子與李翺差不多，朱主變化氣質，李主消滅情欲。
朱子與張載差不多，張分天地之性、氣質之性，朱亦分天地之性、氣質之性。
氣質是不好的，要設法變化它，以複本來之性。
《大學章句》說：“明德者，人之所得乎天而虛靈不昧，以具衆理，而應萬事者也。
但為氣禀所拘，人欲所蔽，則有時而昏。
然本體之明，則有未嘗息者。
故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。
”恢複從前的樣子，這完全是李翺的話，亦即荀子的話。
周、程、張、朱這派，其主張都從李翺脫胎出來，不過理論更較完善精密而已。
與朱熹同時的陸象山就不大十分講性，《象山語錄》及文集講性的地方很少。
《朱子語錄》有這樣一段：“問子靜不喜人論性，曰，怕隻是自己理會不曾分曉，怕人問難，又長大了，不肯與人商量，故一截截斷。
然學而不論性，不知所學何事？”朱子以為陸子不講這個問題，隻是學問空疏。
陸子以為朱子常講這個問題，隻是方法支離。
不單訓诂、考據，認為支離；形而上學，亦認為支離。
朱陸辯《太極圖說》，朱子抵死說是真的，陸子絕對指為僞的，可見九淵生平不喜談玄。
平常人說陸派談玄，近于狂禅，這個話很冤枉。
其實朱派才談玄，才近于狂禅。
性的問題，陸子以為根本上用不着講。
這種主張，固然有相當的理由，不過我們認為還有商酌的餘地。
如像大程子所謂“才說性時，便已不是性”，那真不必讨論。
但是孟荀的性善性惡說，确有讨論的必要，在教育方面、其他方面俱有必要。
總之，宋代的人性論是程朱一派的問題，陸派不大理會，永嘉派亦不大理會。
明人論性，不如宋人熱鬧。
陽明雖不像子靜絕對不講，但所講并不甚多，最簡單的，是他的四句之教：“無善無惡性之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。
”據我們看，陽明這個話說得很對。
從前講性善性惡都沒有定範圍，所以說來說去莫衷一是。
認真說，所讨論的那麼多，隻能以“無善無惡性之體”七字了之。
程朱講性，形而上是善，形而下是惡。
陽明講性，隻是中性，無善無惡；其他才、情、氣都是一樣，本身沒有善惡。
用功的方法，在末後二句。
孟荀論性很平易切實，不帶玄味。
程朱論性，說得玄妙超脫，令人糊塗。
陸王這派，根本上不大十分講性，所以明朝關于這個問題的論調很少，可以從略。
清代學者對于程朱起反動，以為人性的解釋要恢複到董仲舒以前，更進一步，要恢複到孟荀以前。
最大膽、最爽快地推倒程朱，自立一說，要算顔習齋了。
習齋以為宋儒論性，分義理氣質二種，義理之性與人無關，氣質之性又全是惡，這種講法在道理上說不通。
他在《顔氏學記》中主張：“不唯氣質非吾性之累，而且舍氣質無以存養心性。
”他不唯反對程朱，而且連孟子杞柳杯棬之喻亦認為不對，又說：“孔孟以前責之習，使人去其所本無。
程朱以後責之氣，使人憎其所本有。
”他以為曆來論性都不對，特别是程朱尤其不對。
程子分性氣為二，朱子主氣惡，都是受佛氏六賊之說的影響。
《顔氏學記》卷二說：“……若謂氣惡，則理亦惡；若謂理善，則氣亦善。
蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂理純一善，而氣質偏有惡哉？譬之目矣，眶疱睛氣質也，其中光明，能見物者性也。
将謂光明之理，專視正色，眶疱睛乃視邪色乎？餘謂光明之理，固是天命，眶疱睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是氣質之性，隻宜言天命人以目之性光明。
能視即目之性善，其視之也，則情之善，其視之詳略遠近，則才之強弱，皆不可以惡言。
蓋詳且遠者固善，即略且近亦善，第不精耳，惡于何加？唯因有邪色引動，障蔽其明，然後有淫視而惡始名焉。
然其為之引動者，性之咎乎？氣質之咎乎？若歸咎于氣質，是必無此目而後可全目之性矣，非佛氏六賊之說而何？”他極力攻擊李習之的話亦很多，不過沒有攻擊程朱的話那樣明顯，以為依李之說，要不發動，才算是性；依程朱之說，非撾目不可了。
這種攻擊法，未免過火，但是程朱末流流弊所及，最少有這種可能性。
他根本反對程朱把性分為兩橛，想恢複到孟子的原樣，這是他中心的主張，所有議論俱不過反複闡明此理而已。
戴東原受顔氏的影響很深，他的議論與顔氏多相吻合，最攻擊宋儒的理欲二元說，以為理是條理，即存于欲中，無欲也就無由見理。
他說：“理者，察之而幾微，必區以别之名也，是故謂之‘分理’。
在物之質曰‘肌理’，曰‘腠理’，曰‘文理’，得其分有條而不紊，謂之‘條理’。
”理存于欲，宋儒雖開人生，缈缈茫茫地另找一個超絕的理，把人性變成超絕的東西，這是一大錯誤。
東原所謂性，根據《樂記》幾句話：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也；……不能反躬，天理滅矣。
”由這幾句話引申出來，以成立他的理欲一元、性氣一元說。
《孟子字義疏證》說：“人之精爽，能進于神明，豈求諸氣禀之外哉？”又說：“理也者，情之不爽失者也。
無過情，無不及情，謂之性。
”《答彭進士書》又說：“情欲未動，湛然無失，是為天性。
非天性自天性，情欲自情欲，天理自天理也。
”大概東原論性，一部分是心理，一部分是血氣。
吾人做學問要把這兩部分同時發展，所謂存性盡性，不外乎此。
習齋、東原都替孟子做辯護，打倒程朱。
習齋已經很爽快了，而東原更為完密。
中國幾千年來，關于性的讨論，其前後變遷，大緻如此。
以前沒有拿生性學、心理學做根據，不免有懸空膚泛的毛病。
東原以後，多少受了心理學的影響，主張又自不同。
往後再研究這個問題必定更要精密得多，變遷一定是很大的，這就在後人的努力了。
二、天命的問題 前次所講，不過把研究的方法說一個大概。
認真說儒家哲學到底有多少問題，每個問題的始末何如，要詳細講，話就長了。
一則講義體，不能适用，再則養病中，預備很難充分，所以隻得從略。
不過這種方法，我認為很好，大家來着手研究，一定更有心得。
要不研究，專門批評亦可以。
現在連續着講幾個問題，因時間關系，不能十分詳細，僅略引端緒而已。
今天講天同命的問題。
這兩個問題有密切的關系，為便利起見，略分先後，先講天，後講命。
“天”之一字，見于《書經》《詩經》中者頗多，如果一一細加考察，覺得孔子以前的人對于天的觀念，與孔子以後的人對于天的觀念不同。
古代的“天”，純為“有意識的人格神”，直接監督一切政治，如《商書·湯誓》：“非台小子，敢行稱亂，有夏多罪，天命殛之。
”《盤庚》“先王有命，恪謹天服”，“予迓續乃命于天”。
《高宗肜日》：“唯天監下民，典劂義，降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。
”《西伯戡黎》：“天既訖我殷命。
……故天棄我，不有康食。
不虞天命，不迪率典。
”《微子》：“天毒降災荒殷邦。
”這幾處，都講天是超越的，另為主宰，有知覺情感與人同，但是隻有一個。
大緻愈古這種觀念愈發達，稍近則漸變為抽象的。
《夏書》幾篇，大緻不能信為很古。
其中講天的，譬如《堯典》：“乃命羲和，欽若昊天……敬授民時……欽哉唯時亮天功。
”《臯陶谟》：“天工人其代之？天叙有典，敕我五典五悖哉。
天秩有禮，自我五禮有庸哉。
……天命有德，五服五章哉。
天讨有罪，五刑五用哉。
……”《益稷》：“唯動王應徯志，以昭受上帝，天其申命用休。
”假使這幾篇是唐虞時代所作，則那時對于天的觀念，與孔子很接近了。
我們認為周代作品在孔子之前不多，可以與孔子銜接。
其中的話雖然比較抽象，但仍認為有主宰，能視聽言動，與基督教所謂上帝相同。
周初見于《書經》的，有《康诰》：“我西土唯時怙冒，聞于上帝，帝休，天乃大命文王，殪戎殷。
”《酒诰》：“唯天降命，肇我民。
”《梓材》：“皇天既付中國民，越厥疆土于先王。
”《洛诰》：“王如弗敢及天，基命定命……公不敢不敬天之休。
”《君奭》：“在昔上帝割，申勸甯王之德，其集大命于厥功。
……乃唯時昭文王，迪見冒聞于上帝，唯時受有殷命哉。
”見于《詩經》的有《節南山》：“昊天不傭，降此鞠兇。
”“昊天不惠，降此大戾。
”《小明》：“明明上天，照臨下土。
”《文王》：“上天之載，無聲無臭。
儀刑文王，萬邦作孚。
”“文王在上，於昭于天。
”《維天之命》：“維天之命，於穆不已。
於乎丕顯，文王之德之純。
”這個時代的天道觀念，已
”他以為有一個超絕的東西，無善無惡，即誠無為。
動而生陰，即幾善惡。
幾者，動之微也。
動了過後，由超絕的一元變為陰陽善惡的二元。
董子所謂天，即周子所謂太極。
周子這種誠無為、幾善惡的話，很簡單。
究竟對不對，另是一個問題。
我們應知道的就是，二程、張、朱，後來都走的這條路。
張橫渠的《正蒙·誠明》篇說：“形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。
故氣質之性，君子有弗性者。
”形狀尚未顯著以前，為天理之性。
形狀顯著以後，成為氣質之性。
天理之性，是一個超絕的東西。
氣質之性，便有着落，有邊際。
李翺以前，情性對舉是兩個分别的東西；橫渠知道割開來說不通，要把喜怒哀樂去掉，萬難自圓其說，所以在性的本身分成兩種，一善一惡，并且承認氣質之性是惡的，比李翺又進一步了。
明道亦是個善惡二元論者。
《二程全書》卷二說：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。
”他所謂氣，到底與孟子所謂情和才，是全相合，或小有不同，應當另外研究。
他所謂性，大概即董子所謂情，論情要帶着氣講。
又說：“生之謂性，性即氣，氣即性。
人生氣禀，理有善惡，然不是性中元有此；兩兩相對而生，有自幼而善，有自幼而惡，氣禀有然也。
善，固性也，然惡亦不可不謂之性。
”他一面主張孟子的性善說——宋儒多自命為孟子之徒——一面又主張告子的性有善有惡說。
生之謂性一語，即出自告子。
最少他是承認人之性善惡混，如像董仲舒、揚雄一樣。
後來覺得不能自圓其說了，所以發為遁詞。
又說：“人生而靜以上不容說，才說性時，便已不是性也。
”這好像禅宗的派頭，才一開口，即便喝住。
從前儒家論性，極其平實，到明道時，變成不可捉摸，持論異常玄妙，結果生之謂性是善不用說，有了形體以後，到底怎麼樣，他又不曾說清楚，弄得莫名其妙了。
伊川的論調，又自不同，雖亦主張二元，但比周、張、大程都具體得多。
《近思錄·道體》類說：“性出于天，才出于氣。
氣清則才清，氣濁則才濁。
氣則有善有不善，才則無善無不善。
”這種話與橫渠所謂天理之性，氣質之性，立論的根據很相接近。
《全書》卷十九又說：“性無不善，而有善有不善者才也。
性即是理，理則自堯舜至于途人一也。
才，禀于氣，氣有清濁，清者為賢，濁者為愚。
”名義上說是宗法孟子，實際上同孟子不一樣。
孟子說：“若夫為不善，非才之罪也。
”主張性、情、才全是善的。
伊川說：“有善有不善者，才也。
”兩人對于才的見解，相差多了。
伊川看見絕對一元論講不通，所以主張二元，但他同習之不一樣。
習之很極端，完全認定情為惡的。
他認定性全善，情有善有不善。
才，即孟荀所謂性，性才并舉，性即是理，理是形而上物，這是言性的一大革命。
人生而近于善，在娘胎的時候，未有形式之前為性，那是善的，一落到形而下為才，便有善有不善。
二程對于性的見解，實主性有善有不善，不過在上面加上一頂帽子，叫作性之理，他們所謂性，與漢代以前所謂性不同，另外是一個超絕的東西。
朱熹的學問完全出于伊川、橫渠，他論性，即由伊川、橫渠的性論引申出來。
《學》的上篇說：“論天地之性，則專主理；論氣質之性，則以理與氣離而言之。
”這完全是解釋張橫渠的話。
《語類一》又說：“性者，人之所得于天之理；生者，人之所得于天之氣。
”他把性同生分為兩件事，與從前生之謂性的論調不一樣。
從大體看，晦翁與二程主張相似，一面講天之理，一面講天之氣。
單就氣質看，則又微有不同。
二程謂氣質之性，有善有不善，屬于董子一派。
晦翁以為純粹是惡的，屬于荀子一派。
因為天地之性是超絕的，另外是一件事，可以不講。
氣質之性是惡的，所以主張變化氣質。
朱子與李翺差不多，朱主變化氣質，李主消滅情欲。
朱子與張載差不多，張分天地之性、氣質之性，朱亦分天地之性、氣質之性。
氣質是不好的，要設法變化它，以複本來之性。
《大學章句》說：“明德者，人之所得乎天而虛靈不昧，以具衆理，而應萬事者也。
但為氣禀所拘，人欲所蔽，則有時而昏。
然本體之明，則有未嘗息者。
故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。
”恢複從前的樣子，這完全是李翺的話，亦即荀子的話。
周、程、張、朱這派，其主張都從李翺脫胎出來，不過理論更較完善精密而已。
與朱熹同時的陸象山就不大十分講性，《象山語錄》及文集講性的地方很少。
《朱子語錄》有這樣一段：“問子靜不喜人論性，曰，怕隻是自己理會不曾分曉，怕人問難，又長大了，不肯與人商量，故一截截斷。
然學而不論性，不知所學何事？”朱子以為陸子不講這個問題，隻是學問空疏。
陸子以為朱子常講這個問題，隻是方法支離。
不單訓诂、考據，認為支離；形而上學，亦認為支離。
朱陸辯《太極圖說》，朱子抵死說是真的，陸子絕對指為僞的，可見九淵生平不喜談玄。
平常人說陸派談玄，近于狂禅，這個話很冤枉。
其實朱派才談玄，才近于狂禅。
性的問題，陸子以為根本上用不着講。
這種主張，固然有相當的理由，不過我們認為還有商酌的餘地。
如像大程子所謂“才說性時，便已不是性”，那真不必讨論。
但是孟荀的性善性惡說，确有讨論的必要，在教育方面、其他方面俱有必要。
總之，宋代的人性論是程朱一派的問題，陸派不大理會，永嘉派亦不大理會。
明人論性，不如宋人熱鬧。
陽明雖不像子靜絕對不講，但所講并不甚多，最簡單的，是他的四句之教：“無善無惡性之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。
”據我們看，陽明這個話說得很對。
從前講性善性惡都沒有定範圍，所以說來說去莫衷一是。
認真說，所讨論的那麼多，隻能以“無善無惡性之體”七字了之。
程朱講性，形而上是善，形而下是惡。
陽明講性，隻是中性，無善無惡；其他才、情、氣都是一樣，本身沒有善惡。
用功的方法，在末後二句。
孟荀論性很平易切實，不帶玄味。
程朱論性，說得玄妙超脫，令人糊塗。
陸王這派，根本上不大十分講性，所以明朝關于這個問題的論調很少，可以從略。
清代學者對于程朱起反動，以為人性的解釋要恢複到董仲舒以前，更進一步，要恢複到孟荀以前。
最大膽、最爽快地推倒程朱，自立一說，要算顔習齋了。
習齋以為宋儒論性，分義理氣質二種，義理之性與人無關，氣質之性又全是惡，這種講法在道理上說不通。
他在《顔氏學記》中主張：“不唯氣質非吾性之累，而且舍氣質無以存養心性。
”他不唯反對程朱，而且連孟子杞柳杯棬之喻亦認為不對，又說：“孔孟以前責之習，使人去其所本無。
程朱以後責之氣，使人憎其所本有。
”他以為曆來論性都不對，特别是程朱尤其不對。
程子分性氣為二，朱子主氣惡，都是受佛氏六賊之說的影響。
《顔氏學記》卷二說：“……若謂氣惡，則理亦惡；若謂理善，則氣亦善。
蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂理純一善，而氣質偏有惡哉？譬之目矣，眶疱睛氣質也，其中光明，能見物者性也。
将謂光明之理，專視正色，眶疱睛乃視邪色乎？餘謂光明之理，固是天命，眶疱睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是氣質之性，隻宜言天命人以目之性光明。
能視即目之性善，其視之也，則情之善，其視之詳略遠近，則才之強弱，皆不可以惡言。
蓋詳且遠者固善，即略且近亦善，第不精耳，惡于何加？唯因有邪色引動，障蔽其明，然後有淫視而惡始名焉。
然其為之引動者，性之咎乎？氣質之咎乎？若歸咎于氣質，是必無此目而後可全目之性矣，非佛氏六賊之說而何？”他極力攻擊李習之的話亦很多，不過沒有攻擊程朱的話那樣明顯，以為依李之說，要不發動，才算是性；依程朱之說，非撾目不可了。
這種攻擊法，未免過火，但是程朱末流流弊所及，最少有這種可能性。
他根本反對程朱把性分為兩橛，想恢複到孟子的原樣，這是他中心的主張，所有議論俱不過反複闡明此理而已。
戴東原受顔氏的影響很深，他的議論與顔氏多相吻合，最攻擊宋儒的理欲二元說，以為理是條理，即存于欲中，無欲也就無由見理。
他說：“理者，察之而幾微，必區以别之名也，是故謂之‘分理’。
在物之質曰‘肌理’，曰‘腠理’，曰‘文理’，得其分有條而不紊，謂之‘條理’。
”理存于欲，宋儒雖開人生，缈缈茫茫地另找一個超絕的理，把人性變成超絕的東西，這是一大錯誤。
東原所謂性，根據《樂記》幾句話：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也；……不能反躬，天理滅矣。
”由這幾句話引申出來，以成立他的理欲一元、性氣一元說。
《孟子字義疏證》說：“人之精爽，能進于神明，豈求諸氣禀之外哉？”又說：“理也者，情之不爽失者也。
無過情，無不及情，謂之性。
”《答彭進士書》又說：“情欲未動，湛然無失，是為天性。
非天性自天性，情欲自情欲，天理自天理也。
”大概東原論性，一部分是心理，一部分是血氣。
吾人做學問要把這兩部分同時發展，所謂存性盡性，不外乎此。
習齋、東原都替孟子做辯護，打倒程朱。
習齋已經很爽快了，而東原更為完密。
中國幾千年來，關于性的讨論，其前後變遷，大緻如此。
以前沒有拿生性學、心理學做根據，不免有懸空膚泛的毛病。
東原以後，多少受了心理學的影響，主張又自不同。
往後再研究這個問題必定更要精密得多，變遷一定是很大的，這就在後人的努力了。
二、天命的問題 前次所講，不過把研究的方法說一個大概。
認真說儒家哲學到底有多少問題，每個問題的始末何如，要詳細講，話就長了。
一則講義體，不能适用，再則養病中，預備很難充分，所以隻得從略。
不過這種方法，我認為很好，大家來着手研究，一定更有心得。
要不研究，專門批評亦可以。
現在連續着講幾個問題，因時間關系，不能十分詳細，僅略引端緒而已。
今天講天同命的問題。
這兩個問題有密切的關系，為便利起見，略分先後，先講天，後講命。
“天”之一字，見于《書經》《詩經》中者頗多，如果一一細加考察，覺得孔子以前的人對于天的觀念，與孔子以後的人對于天的觀念不同。
古代的“天”，純為“有意識的人格神”，直接監督一切政治，如《商書·湯誓》：“非台小子，敢行稱亂，有夏多罪，天命殛之。
”《盤庚》“先王有命，恪謹天服”，“予迓續乃命于天”。
《高宗肜日》：“唯天監下民，典劂義，降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。
”《西伯戡黎》：“天既訖我殷命。
……故天棄我，不有康食。
不虞天命，不迪率典。
”《微子》：“天毒降災荒殷邦。
”這幾處，都講天是超越的，另為主宰，有知覺情感與人同，但是隻有一個。
大緻愈古這種觀念愈發達，稍近則漸變為抽象的。
《夏書》幾篇，大緻不能信為很古。
其中講天的，譬如《堯典》：“乃命羲和，欽若昊天……敬授民時……欽哉唯時亮天功。
”《臯陶谟》：“天工人其代之？天叙有典，敕我五典五悖哉。
天秩有禮，自我五禮有庸哉。
……天命有德，五服五章哉。
天讨有罪，五刑五用哉。
……”《益稷》：“唯動王應徯志，以昭受上帝，天其申命用休。
”假使這幾篇是唐虞時代所作，則那時對于天的觀念，與孔子很接近了。
我們認為周代作品在孔子之前不多，可以與孔子銜接。
其中的話雖然比較抽象，但仍認為有主宰，能視聽言動，與基督教所謂上帝相同。
周初見于《書經》的，有《康诰》：“我西土唯時怙冒，聞于上帝，帝休，天乃大命文王，殪戎殷。
”《酒诰》：“唯天降命，肇我民。
”《梓材》：“皇天既付中國民，越厥疆土于先王。
”《洛诰》：“王如弗敢及天，基命定命……公不敢不敬天之休。
”《君奭》：“在昔上帝割，申勸甯王之德，其集大命于厥功。
……乃唯時昭文王，迪見冒聞于上帝，唯時受有殷命哉。
”見于《詩經》的有《節南山》：“昊天不傭，降此鞠兇。
”“昊天不惠，降此大戾。
”《小明》：“明明上天，照臨下土。
”《文王》：“上天之載，無聲無臭。
儀刑文王，萬邦作孚。
”“文王在上，於昭于天。
”《維天之命》：“維天之命，於穆不已。
於乎丕顯，文王之德之純。
”這個時代的天道觀念，已