第六講 儒家哲學的重要問題
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為極點，教育旁人的方法，亦以此為極點。
孟子本身對于“性”字，沒有簡單的定義。
從全部看來，絕對主張性善。
性善的本原隻在人身上，有仁義禮智四端，而且四端亦就是四本。
《公孫醜上》講：“無恻隐之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。
”說明人皆有恻隐之心。
以乍見孺子将入于井為例，下面說：“非所以内交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。
”赤裸裸的隻是恻隐，不雜一點私見。
這個例确是引得好，令我們不能不承認，恻隐之心，人皆有之。
可惜羞惡之心、辭讓之心、是非之心，就沒有舉出例來。
我們覺得有些地方，即如辭讓之心，便很難解答。
若能起孟子而問之，倒是一件很有趣的事情。
孟子專看見善的方面，沒有看見惡的方面，似乎不大圓滿。
荀子主張與之相反。
要說争奪之心，人皆有之，倒還對些。
那時的人如此，現在的人亦然。
後來王充《本性》篇所引如商纣羊舌食我一般人，仿佛生來就是惡的，不能不承認他們有一部分的理由。
孟子主張無論什麼人，生來都是善的；要靠這種絕對的性善論做後盾，才樹得起這派普遍廣大的教育原理。
不過單作為教育手段，那是對的。
離開教育方面，旁的地方有的說不通，無論何人亦不能為他做辯護。
因為孟子太高調，太極端，引起反動，所以有荀子出來主張性惡。
《性惡》篇起頭一句便說：“人之性惡，其善者僞也。
”要是不通訓诂，這兩句話很有點駭人聽聞。
後人攻擊他，就因為這兩句。
荀子比孟子晚百多年，學風變得很厲害。
講性不能籠統地發議論，要根據論理學，先把名詞的定義弄清楚。
在這個定義的範圍内，再讨論其性質若何。
“性惡”是荀子的結論。
為什麼得這個結論，必先分析“性”是什麼東西，再分析“僞”是什麼東西；“性”、“僞”都弄明白了，自然結論也就明白了。
什麼是性？《正名》篇說：“生之所以然者謂之性。
”與告子“生之謂性”含義正同。
底下一句說：“性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。
”便是說自然而然如此，一點不加人力。
性之外，還講情。
緊跟着說：“性之好惡喜怒哀樂謂之情。
”這是說情是性之發動出來的，不是另外一個東西，即性中所含的喜怒哀樂，往外發洩出來的一種表現。
什麼是僞？下面又說：“情然而心為之擇，謂之慮；心慮而能為之動，謂之僞。
”“能”字，荀子用作“态”字，由思想表現到耳目手足。
緊跟着說：“慮積焉能習焉而後成，謂之僞。
”這幾段話，簡單地說，就是天生之謂性，人為之謂僞。
天生本質是惡的，人為陶冶，逐漸變善。
所以他的結論是：“人之性惡，其善者僞也。
” 荀子對于性解釋的方法與孟子相同，唯意義正相反。
《性惡》篇說：“今人之性生而有好利焉，順是故争奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。
然則從人之性，順人之情，必出于争奪，合于犯分亂理而歸于畢。
故必将有師法之化，禮義之道，然後出于辭讓，合于文理，而歸于治。
用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者僞也。
故枸木必将待隐括蒸矯然後直，鈍金必将待砻厲然後利，人之性惡必将待師法然後正，得禮義然後治。
”這段話是說，順着人的本性，隻有争奪、殘賊、淫亂，應當用師法禮義去矯正它。
猶之乎以樹木做器具，要經過一番人力一樣。
《性惡》篇還有兩句說：“不可學不可事之在天者，謂之性。
可學而能，可事而成之在人者，謂之僞。
是性僞之分也。
”這兩句話，說得好極了。
性、僞所以不同之點，講得清清楚楚的。
《禮論》篇還有兩句說：“性者，本始材樸也；僞者，文理隆盛也。
無性則僞之無所加，無僞則性不能自美。
”這是說專靠原來的樣子，一定是惡的，要經過人為，才變得好。
荀子為什麼主張性惡？亦是拿來做教育的手段。
孟子講教育之可能，荀子講教育之必要。
對于人性若不施以教育，聽其自由，一定堕落。
好像枸木鈍金，若不施以蒸矯砻厲，一定變壞。
因為提倡教育之必要，所以主張性惡說。
一方面如孟子的極端性善論，我們不能認為真理；一方面如荀子的極端性惡論，我們亦不完全滿意。
不過他們二人，都從教育方面着眼：或主性善，或主性惡，都是拿來做教育的手段，所以都是對的。
孟子以水為喻，荀子以礦為喻。
采得一種礦苗，如果不淘、不煉、不鑄，斷不能成為美的金器。
要認性是善的，不須教育，好像認礦是純粹的，不須鍛煉。
這個話，一定說不通。
對于礦要加功夫，對于人亦要加功夫；非但加功夫，而且要常常加功夫。
這種主張，在教育上有極大的價值。
但是離開教育，專門講性，不見得全是真理。
我們開礦的時候，本來是金礦，才可以得金；本來是錫礦，絕對不能成金。
孟荀以前，論性的意義，大概包括情性并講，把情認為性的一部分。
孟子主性善。
《告子上》論情說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。
”性善所包括的情亦善。
荀子主性惡，《正名》篇論情說：“不事而自然謂之性，性之好惡喜怒哀樂謂之情。
”性惡所包括的情亦惡。
籠統地兼言性情，把情作為性的附屬品，漢以前學者如此。
至漢，學者主張分析較為精密，一面講性的善惡，一面講情的善惡。
頭一個是董仲舒，最先提出情性問題。
《春秋繁露·深察名号》篇說：“……天地之所生，謂之性情。
性情相與，為一瞑，情亦性也。
謂性已善，奈其情何？故聖人莫謂性善，累其名也；身之有性情也，若天之有陰陽也。
言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。
”董子于性以外，專提情講，雖未把情撇在性外，然漸定性情對立的趨勢。
王充《論衡·本性》說篇：“董仲舒覽孫孟之書，作性情之說曰：‘天之大經，一陰一陽；人之大經，一情一性。
性生于陽，情生于陰。
陰氣鄙，陽氣仁。
曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。
’”人有性同情，與天地的陰陽相配，頗近于玄學的色彩。
而謂情是不好的東西，這幾句話《春秋繁露》上沒有，想系節其大意。
董子雖以陰陽對舉，而陽可包陰；好像易以乾坤對舉，而乾可包坤一樣。
《春秋繁露》的話，情不離性而獨立。
《論衡》加以解釋，便截然離為二事了。
大概董子論性有善有惡，《深察名号》篇說：“人之誠，有貪有仁。
仁貪之氣，兩在一身。
”這個話，比較近于真相。
孟子見仁而不見貪，謂之善。
荀子見貪不見仁，謂之惡。
董子調和兩說謂：“仁貪之氣，兩在一身。
”所以有善有惡。
王充批評董子，說他“覽孫孟之書，作情性之說”。
這個話有語病。
他并不是祖述哪一個的學說，不過他的結論，與荀子大緻相同。
《深察名号》篇說：“天生民性，有善質而未能善。
”“今萬民之性，待外教然後能善。
”《實性》篇又說：“名性者，中民之性。
中民之性，如繭如卵。
卵待覆二十日而後能為雛，繭待缫以涫湯而後能為絲，性待漸于教訓而後能為善。
善教訓之所然也。
”孟子主張性無有不善，他不贊成。
荀子主張人之性惡，他亦不贊成。
但是他的結論，偏于荀子方面居多。
董子雖主情包括于性中，說“情亦性也”，但情性二者，幾乎立于對等的地位。
後來情性分陰陽，陰陽分善惡，逐漸變為善惡二元論了。
漢朝一代的學者，大概都如此主張。
《白虎通》乃東漢聚集許多學者讨論經典問題，将其結果編撰而成一部書，其中許多話可以代表當時大部分人的思想。
《白虎通·情性》篇說：“情性者，何謂也？性者陽之施，情者陰之化也。
人禀陰陽氣而生，故内懷五性六情。
情者靜也，性者生也，此人所禀天氣以生者也。
故《鈎命決》曰：‘情生于陰，欲以時念也。
性生于陽，以理也。
陽氣者仁，陰氣者貪。
故情有利欲，性有仁也。
’”這些話，祖述董仲舒之說，董未劃分，《白虎通》已分為二。
王充時，已全部對立了。
許慎《說文》說：“性，人之陽氣有善者也。
”“情，人之陰氣有欲者。
”此書成于東漢中葉，以陰陽分配性情，性是善的，情是惡的。
此種見地，在當時已成定論。
王充羅列各家學說，歸納到情性二元，善惡對立，為論性者樹立一種新見解。
情性分家，東漢如此，到了三國讨論得更為熱烈。
前回講儒學變遷，說鐘會作《四本論》，讨論才性同，才性異；才性合，才性離的問題。
“才”大概即所謂情。
孟子說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。
若夫為不善，非才之罪也。
”情才有密切關系，情指喜怒哀樂，才指耳目心思，都是人的器官。
《四本論》這部書，可惜喪失了。
内中所說的才是否即情，尚是問題，亦許才即是情。
董尚以為附屬，東漢時，已對立。
三國時，更有同異離合之辯。
後來程朱顔戴所講，亦許他們早說過了。
大家對于情的觀念，認為才是好東西。
這種思想的發生，與道家有關系，與佛教亦有關系。
何晏著《聖人無喜怒哀樂論》主張把情去幹淨了，便可以成聖人，這完全受漢儒以陰陽善惡分性情的影響。
到唐朝，韓昌黎出，又重新恢複到董仲舒原性說：“性也者，與生俱生者也；情也者，接于物而生也。
性之品有三，而其所以為性者五。
情之品有三，而其所以為情者七。
……性之品有上中下三……其所以為性者有五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。
性之于情視其品。
情之品有上中下三，其所以為情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。
……情之于性視其品。
”這是性有善中惡的區别，情亦有善中惡的區别。
韓愈的意思，亦想調和孟荀，能直接追到董仲舒；隻是發揮未透，在學界上地位不高，他的學生李翺就比他說得透徹多了。
李翺這個人，與其謂之為儒家，毋甯謂之為佛徒。
他用佛教教義拿來解釋儒書，并且明目張膽地把情劃在性之外，認情是絕對惡的。
《複性書》上說：“人之所以為聖人者，性也。
人之所以感其性者，情也。
喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。
情既昏，性斯匿矣，非性之過也。
七者循環而交來，故性不能充也。
……性之動靜弗息，則不能複其性。
”這是說要保持本性，須得把情去掉了。
若讓情盡量發揮，本性便要喪失。
《複性書》中緊跟着說：“将複其性者，必有漸也。
敢問其方，曰：‘弗慮弗思，情則不生，情即不生，乃為正思。
正思者，無慮無思也。
’”照習之的說法，完全成為聖人，要沒有喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，真是同槁木死灰一樣。
他所主張的複性，是把情欲鏟除幹淨，恢複性的本原，可謂儒家情性論的一種大革命。
從前講節性、率性、盡性，是把性的本身抑制它，順從它，或者擴充它。
沒有人講複性，複性含有光複之意。
如像打倒清朝，恢複漢人的天下，這就叫複。
假使沒有李翺這篇，一般人論性，都讓情字占領了去，反為失卻原樣。
如何恢複？就是去情。
習之這派話，不是孔子，不是孟子，不是荀子，不是董子，更不是漢代各家學說，完全用佛教的思想和方法，拿來解釋儒家的問題。
自從《複性書》起，後來許多宋儒的主張，無形之中受了此篇的暗示。
所以宋儒的論性，起一種很大的變化，與從前的性論完全不同。
宋儒論性，最初的是王荊公。
他不是周、程、朱、張一派，理學家将他排斥在外。
荊公講性，見于本集性情論中。
他說：“性情一也。
七情之未發于外，而存于心者，性也；七情之發于外者，情也。
性者，情之本；情者，性之用。
情而當于理，則聖賢；不當于理，則小人。
”此說在古代中，頗有點像告子。
告子講“生之謂性”“食色性也”“性，可以為善，可以為不善”，與“當于理則君子，不當于理則小人”之說相同。
荊公在宋儒中，最為特别，極力反對李翺一派的學說。
以下就到周濂溪、張載、程颢、程頤、朱熹，算是一個系統。
他們幾個人，雖然根本的主張出自李翺，不過亦有多少變化。
其始甚粗，其後甚精。
自孔子至李翺，論性的人都沒有用玄學做根據。
中間隻有董仲舒以天的陰陽，配人的性情講，頗帶玄學氣味。
到周、程、張、朱一派，玄學氣味更濃。
濂溪的話，簡單而費解。
《通書·誠幾德》章說：“誠無為，幾善惡。
”這是解性的話。
他主張人性二元，有善有惡。
《太極圖說》又雲：“無極而太極，太極動而生陽。
動極而
孟子本身對于“性”字，沒有簡單的定義。
從全部看來，絕對主張性善。
性善的本原隻在人身上，有仁義禮智四端，而且四端亦就是四本。
《公孫醜上》講：“無恻隐之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。
”說明人皆有恻隐之心。
以乍見孺子将入于井為例，下面說：“非所以内交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。
”赤裸裸的隻是恻隐，不雜一點私見。
這個例确是引得好，令我們不能不承認，恻隐之心，人皆有之。
可惜羞惡之心、辭讓之心、是非之心，就沒有舉出例來。
我們覺得有些地方，即如辭讓之心，便很難解答。
若能起孟子而問之，倒是一件很有趣的事情。
孟子專看見善的方面，沒有看見惡的方面，似乎不大圓滿。
荀子主張與之相反。
要說争奪之心，人皆有之，倒還對些。
那時的人如此，現在的人亦然。
後來王充《本性》篇所引如商纣羊舌食我一般人，仿佛生來就是惡的，不能不承認他們有一部分的理由。
孟子主張無論什麼人，生來都是善的；要靠這種絕對的性善論做後盾，才樹得起這派普遍廣大的教育原理。
不過單作為教育手段，那是對的。
離開教育方面，旁的地方有的說不通，無論何人亦不能為他做辯護。
因為孟子太高調，太極端，引起反動，所以有荀子出來主張性惡。
《性惡》篇起頭一句便說：“人之性惡，其善者僞也。
”要是不通訓诂，這兩句話很有點駭人聽聞。
後人攻擊他，就因為這兩句。
荀子比孟子晚百多年，學風變得很厲害。
講性不能籠統地發議論，要根據論理學，先把名詞的定義弄清楚。
在這個定義的範圍内，再讨論其性質若何。
“性惡”是荀子的結論。
為什麼得這個結論，必先分析“性”是什麼東西，再分析“僞”是什麼東西；“性”、“僞”都弄明白了，自然結論也就明白了。
什麼是性？《正名》篇說：“生之所以然者謂之性。
”與告子“生之謂性”含義正同。
底下一句說：“性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。
”便是說自然而然如此，一點不加人力。
性之外，還講情。
緊跟着說：“性之好惡喜怒哀樂謂之情。
”這是說情是性之發動出來的，不是另外一個東西，即性中所含的喜怒哀樂，往外發洩出來的一種表現。
什麼是僞？下面又說：“情然而心為之擇，謂之慮；心慮而能為之動，謂之僞。
”“能”字，荀子用作“态”字，由思想表現到耳目手足。
緊跟着說：“慮積焉能習焉而後成，謂之僞。
”這幾段話，簡單地說，就是天生之謂性，人為之謂僞。
天生本質是惡的，人為陶冶，逐漸變善。
所以他的結論是：“人之性惡，其善者僞也。
” 荀子對于性解釋的方法與孟子相同，唯意義正相反。
《性惡》篇說：“今人之性生而有好利焉，順是故争奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。
然則從人之性，順人之情，必出于争奪，合于犯分亂理而歸于畢。
故必将有師法之化，禮義之道，然後出于辭讓，合于文理，而歸于治。
用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者僞也。
故枸木必将待隐括蒸矯然後直，鈍金必将待砻厲然後利，人之性惡必将待師法然後正，得禮義然後治。
”這段話是說，順着人的本性，隻有争奪、殘賊、淫亂，應當用師法禮義去矯正它。
猶之乎以樹木做器具，要經過一番人力一樣。
《性惡》篇還有兩句說：“不可學不可事之在天者，謂之性。
可學而能，可事而成之在人者，謂之僞。
是性僞之分也。
”這兩句話，說得好極了。
性、僞所以不同之點，講得清清楚楚的。
《禮論》篇還有兩句說：“性者，本始材樸也；僞者，文理隆盛也。
無性則僞之無所加，無僞則性不能自美。
”這是說專靠原來的樣子，一定是惡的，要經過人為，才變得好。
荀子為什麼主張性惡？亦是拿來做教育的手段。
孟子講教育之可能，荀子講教育之必要。
對于人性若不施以教育，聽其自由，一定堕落。
好像枸木鈍金，若不施以蒸矯砻厲，一定變壞。
因為提倡教育之必要，所以主張性惡說。
一方面如孟子的極端性善論，我們不能認為真理；一方面如荀子的極端性惡論，我們亦不完全滿意。
不過他們二人，都從教育方面着眼：或主性善，或主性惡，都是拿來做教育的手段，所以都是對的。
孟子以水為喻，荀子以礦為喻。
采得一種礦苗，如果不淘、不煉、不鑄，斷不能成為美的金器。
要認性是善的，不須教育，好像認礦是純粹的，不須鍛煉。
這個話，一定說不通。
對于礦要加功夫，對于人亦要加功夫；非但加功夫，而且要常常加功夫。
這種主張，在教育上有極大的價值。
但是離開教育，專門講性，不見得全是真理。
我們開礦的時候，本來是金礦，才可以得金；本來是錫礦，絕對不能成金。
孟荀以前，論性的意義，大概包括情性并講，把情認為性的一部分。
孟子主性善。
《告子上》論情說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。
”性善所包括的情亦善。
荀子主性惡，《正名》篇論情說：“不事而自然謂之性，性之好惡喜怒哀樂謂之情。
”性惡所包括的情亦惡。
籠統地兼言性情，把情作為性的附屬品，漢以前學者如此。
至漢，學者主張分析較為精密，一面講性的善惡，一面講情的善惡。
頭一個是董仲舒，最先提出情性問題。
《春秋繁露·深察名号》篇說：“……天地之所生，謂之性情。
性情相與，為一瞑，情亦性也。
謂性已善，奈其情何？故聖人莫謂性善，累其名也；身之有性情也，若天之有陰陽也。
言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。
”董子于性以外，專提情講，雖未把情撇在性外，然漸定性情對立的趨勢。
王充《論衡·本性》說篇：“董仲舒覽孫孟之書，作性情之說曰：‘天之大經，一陰一陽；人之大經，一情一性。
性生于陽，情生于陰。
陰氣鄙，陽氣仁。
曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。
’”人有性同情，與天地的陰陽相配，頗近于玄學的色彩。
而謂情是不好的東西，這幾句話《春秋繁露》上沒有，想系節其大意。
董子雖以陰陽對舉，而陽可包陰；好像易以乾坤對舉，而乾可包坤一樣。
《春秋繁露》的話，情不離性而獨立。
《論衡》加以解釋，便截然離為二事了。
大概董子論性有善有惡，《深察名号》篇說：“人之誠，有貪有仁。
仁貪之氣，兩在一身。
”這個話，比較近于真相。
孟子見仁而不見貪，謂之善。
荀子見貪不見仁，謂之惡。
董子調和兩說謂：“仁貪之氣，兩在一身。
”所以有善有惡。
王充批評董子，說他“覽孫孟之書，作情性之說”。
這個話有語病。
他并不是祖述哪一個的學說，不過他的結論，與荀子大緻相同。
《深察名号》篇說：“天生民性，有善質而未能善。
”“今萬民之性，待外教然後能善。
”《實性》篇又說：“名性者，中民之性。
中民之性，如繭如卵。
卵待覆二十日而後能為雛，繭待缫以涫湯而後能為絲，性待漸于教訓而後能為善。
善教訓之所然也。
”孟子主張性無有不善，他不贊成。
荀子主張人之性惡，他亦不贊成。
但是他的結論，偏于荀子方面居多。
董子雖主情包括于性中，說“情亦性也”，但情性二者，幾乎立于對等的地位。
後來情性分陰陽，陰陽分善惡，逐漸變為善惡二元論了。
漢朝一代的學者，大概都如此主張。
《白虎通》乃東漢聚集許多學者讨論經典問題，将其結果編撰而成一部書，其中許多話可以代表當時大部分人的思想。
《白虎通·情性》篇說：“情性者，何謂也？性者陽之施，情者陰之化也。
人禀陰陽氣而生，故内懷五性六情。
情者靜也，性者生也，此人所禀天氣以生者也。
故《鈎命決》曰：‘情生于陰，欲以時念也。
性生于陽，以理也。
陽氣者仁，陰氣者貪。
故情有利欲，性有仁也。
’”這些話，祖述董仲舒之說，董未劃分，《白虎通》已分為二。
王充時，已全部對立了。
許慎《說文》說：“性，人之陽氣有善者也。
”“情，人之陰氣有欲者。
”此書成于東漢中葉，以陰陽分配性情，性是善的，情是惡的。
此種見地，在當時已成定論。
王充羅列各家學說，歸納到情性二元，善惡對立，為論性者樹立一種新見解。
情性分家，東漢如此，到了三國讨論得更為熱烈。
前回講儒學變遷，說鐘會作《四本論》，讨論才性同，才性異；才性合，才性離的問題。
“才”大概即所謂情。
孟子說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。
若夫為不善，非才之罪也。
”情才有密切關系，情指喜怒哀樂，才指耳目心思，都是人的器官。
《四本論》這部書，可惜喪失了。
内中所說的才是否即情，尚是問題，亦許才即是情。
董尚以為附屬，東漢時，已對立。
三國時，更有同異離合之辯。
後來程朱顔戴所講，亦許他們早說過了。
大家對于情的觀念，認為才是好東西。
這種思想的發生，與道家有關系，與佛教亦有關系。
何晏著《聖人無喜怒哀樂論》主張把情去幹淨了，便可以成聖人，這完全受漢儒以陰陽善惡分性情的影響。
到唐朝，韓昌黎出，又重新恢複到董仲舒原性說：“性也者，與生俱生者也；情也者，接于物而生也。
性之品有三，而其所以為性者五。
情之品有三，而其所以為情者七。
……性之品有上中下三……其所以為性者有五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。
性之于情視其品。
情之品有上中下三，其所以為情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。
……情之于性視其品。
”這是性有善中惡的區别，情亦有善中惡的區别。
韓愈的意思，亦想調和孟荀，能直接追到董仲舒；隻是發揮未透，在學界上地位不高，他的學生李翺就比他說得透徹多了。
李翺這個人，與其謂之為儒家，毋甯謂之為佛徒。
他用佛教教義拿來解釋儒書，并且明目張膽地把情劃在性之外，認情是絕對惡的。
《複性書》上說：“人之所以為聖人者，性也。
人之所以感其性者，情也。
喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。
情既昏，性斯匿矣，非性之過也。
七者循環而交來，故性不能充也。
……性之動靜弗息，則不能複其性。
”這是說要保持本性，須得把情去掉了。
若讓情盡量發揮，本性便要喪失。
《複性書》中緊跟着說：“将複其性者，必有漸也。
敢問其方，曰：‘弗慮弗思，情則不生，情即不生，乃為正思。
正思者，無慮無思也。
’”照習之的說法，完全成為聖人，要沒有喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，真是同槁木死灰一樣。
他所主張的複性，是把情欲鏟除幹淨，恢複性的本原，可謂儒家情性論的一種大革命。
從前講節性、率性、盡性，是把性的本身抑制它，順從它，或者擴充它。
沒有人講複性，複性含有光複之意。
如像打倒清朝，恢複漢人的天下，這就叫複。
假使沒有李翺這篇，一般人論性，都讓情字占領了去，反為失卻原樣。
如何恢複？就是去情。
習之這派話，不是孔子，不是孟子，不是荀子，不是董子，更不是漢代各家學說，完全用佛教的思想和方法，拿來解釋儒家的問題。
自從《複性書》起，後來許多宋儒的主張，無形之中受了此篇的暗示。
所以宋儒的論性，起一種很大的變化，與從前的性論完全不同。
宋儒論性，最初的是王荊公。
他不是周、程、朱、張一派，理學家将他排斥在外。
荊公講性，見于本集性情論中。
他說：“性情一也。
七情之未發于外，而存于心者，性也；七情之發于外者，情也。
性者，情之本；情者，性之用。
情而當于理，則聖賢；不當于理，則小人。
”此說在古代中，頗有點像告子。
告子講“生之謂性”“食色性也”“性，可以為善，可以為不善”，與“當于理則君子，不當于理則小人”之說相同。
荊公在宋儒中，最為特别，極力反對李翺一派的學說。
以下就到周濂溪、張載、程颢、程頤、朱熹，算是一個系統。
他們幾個人，雖然根本的主張出自李翺，不過亦有多少變化。
其始甚粗，其後甚精。
自孔子至李翺，論性的人都沒有用玄學做根據。
中間隻有董仲舒以天的陰陽，配人的性情講，頗帶玄學氣味。
到周、程、張、朱一派，玄學氣味更濃。
濂溪的話，簡單而費解。
《通書·誠幾德》章說：“誠無為，幾善惡。
”這是解性的話。
他主張人性二元，有善有惡。
《太極圖說》又雲：“無極而太極，太極動而生陽。
動極而