第六講 儒家哲學的重要問題
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以前講研究法有三種：時代的研究法、宗派的研究法、問題的研究法。
本講義以時代為主，一時代中講可以代表全部學術的人物同潮流。
但是問題散在各處，一個一個地講去，幾千年重要學說的變遷，重要問題的讨論，先後的時代完全隔開了，很不容易看清楚。
添這一章，說明儒家道術究竟有多少問題，各家對于某問題抱定何種主張，某個問題讨論到什麼程度，還有讨論的餘地沒有，先得一個簡明的概念，往後要容易懂些。
以後各家，對于某問題讨論得詳細的，特别提出來講；讨論得略的，可以省掉了去。
真講儒家道術，實在沒有多少問題。
因為儒家精神不重知識——問題多屬于知識方面的。
儒家精神重在力行，最忌諱說空話。
提出幾個問題，彼此互相辯論，這是後來的事，孔子時代原始的儒家根本沒有這種東西。
近人批評西洋哲學說：“哲學這門學問不過播弄名詞而已。
”語雖過火，但事實确是如此。
哲學書籍雖多，要之僅是解釋名詞的不同。
标出幾個名詞來，甲看見這部分，乙看見那部分；甲如此解釋，乙如彼解釋，所以攪作一團無法分辨。
專就這一點看，問題固不必多，多之徒亂人意。
許多過去大師都不願讨論問題，即如陸象山、顧亭林，乃至顔習齋，大概少談此類事，以為彼此争辯，究竟有什麼用處呢？顔習齋有個很好的譬喻：譬如事父母日孝，應該研究如何去冬溫、夏清、昏定、晨省，才算是孝。
乃曆代談孝的人，都不如此研究，以為細謹小節，反而追問男女如何媾精，母親如何懷胎，離去孝道不知幾萬裡。
像這類問題，不但無益，而且妨害實行的功夫。
理論上雖以不談問題為佳，實際上，大凡建立一門學說，總有根本所在。
為什麼會發生這種學說？如何才有存在的價值？當然有多少原理藏在裡邊。
所以不讨論學說則已，讨論學說便有問題。
無論何國，無論何派，都是一樣。
中國儒家哲學，所讨論的問題雖然很少，但比外國的古代或近代，乃至本國的道家或墨家，都不相同。
即如希臘哲學由于愛智，由于好奇心，如何解釋宇宙，如何說明萬象，完全為是一種高尚娛樂，為滿足自己的欲望。
至于實際上有益無益，在所不管。
西洋哲學，大抵同實際發生關系很少。
古代如此，近代亦複如此。
中國的道家和墨家，認為現實的事物都很粗俗，沒有研究的價值；要離開社會，找一個超現實的地方，以為安身立命之所。
雖比專求知識較切近些，但離日常生活還是去得很遠。
唯有儒家，或為自己修養的應用，或為改良社會的應用，對于處世接物的方法，要在學理上求出一個根據來。
研究問題，已陷于空，不過比各國及各家終歸要切實點，儒家問題與其他哲學問題不同就在于此。
儒家的問題别家也許不注重，别家的問題儒家或不注重，或研究而未精。
看明了這一點，才能認識他的價值。
現在把幾個重要問題分别來講。
一、性善惡的問題[2] “性”字在孔子以前，乃至孔子本身，都講得很少。
孔子以前的，在《書經》上除僞古文講得很多可以不管外，真的隻有兩處：《西伯戡黎》有“不虞天性，不迪率典”，《召诰》有“節性唯日其邁”。
“不虞天性”的“虞”字，鄭康成釋為“審度”。
說纣王不審度天性，即不節制天性之謂。
我們看“節性唯日其邁”，意思就很清楚。
依鄭氏的說法，“虞”字當作“節”字解；那麼《書經》上所說的性，都不是一個好東西，應當節制它才不會生出亂子來。
《詩經·卷阿》篇“豈弟君子，俾爾彌爾性”，語凡三見。
朱《詩集傳》根據鄭《箋》說：“彌，終也；性，猶命也。
”然則性即生命，可以勉強作為性善解。
其實“性”字，造字的本意原來如此，性即“生”加“小”，表示生命的心理。
照這樣講，《詩經》所說“性”字，絕對不含好壞的意思。
《書經》所說“性”字，亦屬中性，比較偏惡一點。
孔子以前對于“性”字的觀念如此，至于孔子本身亦講得很少。
子貢嘗說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。
”《論語》算是可靠了，裡面有很簡的兩句：“生相近也，習相遠也。
”下面緊跟着是：“唯上智與下愚不移。
”分開來講，各皆成理，可以說得通。
補上去講，就是說中人之性，可以往上往下；上智下愚生出來便固定的，亦可以說得通。
賈誼《陳政事疏》引孔子語，“少成若天性，習慣成自然”。
這兩句話好像性相近習相遠的注腳。
賈誼用漢人語翻譯出來的，意味稍微不同一點。
假使《周易》的《系辭》《文言》是孔子作，裡面講性的地方倒很多。
《乾彖傳》說：“乾道變化，各盡性命。
”《乾卦·文言傳》說：“乾元者，始而亨者也。
利貞者，性情也。
”《系辭，上傳》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。
”又說：“成性存存，道義之門。
”《說卦傳》說：“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。
”諸如此類很多，但是《系辭》裡邊互相沖突的地方亦不少。
第三句與第四句沖突，第四句與第五句亦不一樣，我們隻能用作參考。
假使拿他們當根據，反把性相近習相遠的本義弄不清楚了。
子貢說：“性與天道，不可得而聞。
”可見得孔子乃至孔子以前，談性的很少。
以後為什麼特别重要了呢？因為性的問題，偏于教育方面。
為什麼要教育？為的是人性可以受教育；如何實施教育？以人性善惡做标準。
無論教人或教自己，非先把人性問題解決，教育問題沒有法子進行。
一個人意志自由的有無，以及為善為惡的責任是否自己擔負，都與性有關系。
性的問題解決，旁的就好辦了。
孔子教人以身作則，門弟子把他當作模範人格，一言一動都依他的榜樣。
但是孔子死後，沒有人及得他的偉大教育的規範，不能不在“性”字方面下手，性的問題因此發生。
我看發生的時候，一定去孔子之死不久。
王充《論衡》的《本性》篇說：“……周人世碩以為人性有善有惡。
舉人之善性，養而緻之，則善長；性惡，養而緻之，則惡長。
如此性各有陰陽善惡，在所養焉。
故世子作《養性書》一篇。
宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。
……”世子，王充以為周人，《漢書·藝文志》以為孔子再傳弟子。
主張性有善惡，有陰陽，要去養他，所以作《養性書》。
可惜現在沒有了。
宓子賤、漆雕開、公孫尼子俱仲尼弟子，其著作具載于《漢書·藝文志》，王充曾看見過。
宓子賤、漆雕開以後，釋性的著作有《中庸》。
《中庸》這篇東西，究竟在孟子之前，還是在孟子之後，尚未十分決定。
崔東壁認為出在孟子之後，而向來學者都認為子思所作。
子思是孔子之孫，曾子弟子，屬于七十子後學者。
如《中庸》真為子思所作，應在宓、漆之後，孟子之前。
而性善一說，《中庸》實開其端。
《中庸》起首幾句，便說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
”“率性”，另有旁的解法。
若專從字面看，朱子釋為：“率”，循也。
“率”與“節”不同，“節”講抑制，含有性惡的意味。
“率”講順從，含有性善的意味。
又說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
”這段話，可以作“率性之謂道”的解釋。
“率性”，為孟子性善說的導端。
“盡性”，成為孟子擴充說的根據，就是依照我們本來的性，放大之，充滿之。
《中庸》思想很有點同孟子相近。
《荀子·非十二子》篇把子思、孟子一塊罵，說道：“略法先王，而不知其統。
猶然而材劇志大，聞見雜博。
……子思唱之，孟轲和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也。
”這個話，不為無因。
孟子學說，造端于《中庸》地方總不會少。
一面看《中庸》的主張，頗有趨于性善說的傾向；一面看《系辭》《說卦》說，“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，“窮理盡性，以至于命”，亦是近于性善說的話。
如《系辭》為七十子後學者所作，至少當為子思一派；或者子思的學說，與孟子确有很大的影響。
《系辭》《文言》非孔子所作，因為裡面稱“子曰”的地方很多，前回已經說過了。
《彖辭》《象辭》，先儒以為孔子所作，更無異論。
其中所謂“乾道變化，各盡性命”，與《系辭》中所講性，很有點不同，不過生之謂性的意思。
此外《彖辭》《象辭》不知道還有論性的地方沒有，應該聚起來，細細加以研究。
大概孔子死後，弟子及再傳弟子，俱讨論性的問題。
主張有善有惡，在于所養，拿來解釋孔子的“性相近，習相遠”兩句話。
自孔子以後，至孟子以前，儒家的見解都是如此。
到孟子時代，性的問題愈見重要。
與孟子同時，比較稍早一點的有告子。
《告子》上下篇，記告、孟辯論的話很多。
告子生在孟前，孟子書中有“告子先我不動心”的話。
墨子書中，亦有告子，不知隻是一人抑是二人。
勉強湊合，可以說上見墨子，下見孟子。
這種考據的話，暫且不講。
單講告子論性，主張頗與宓子賤及世子相同。
告子說：“生之謂性。
”造字的本義，性就是人所以生者。
既承認生之謂性，那麼，善惡都說不上，不過人所以生而已。
又說：“食色性也。
”這個性完全講人，專從血氣身體上看性，更沒有多少玄妙的地方。
赤裸裸的，一點不帶色彩。
他的結論是：“性無善無不善也。
”由告子看來，性完全屬于中性，這是一說。
同時公都子所問還有兩說。
或曰：“性可以為善，可以為不善。
”或曰：“有性善，有性不善。
”第一說同告子之說，可以會通。
因為性無善無不善，所以性可以為善，可以為不善。
再切實一點講，因為性有善有不善，所以可以為善，可以為不善。
第二說，有性善有性不善，與性有善有不善不同。
前者為人的差異，後者為同在一人身中，部分的差異，所以說“文武興則民好善，幽厲興則民好暴”。
隻要有人領着群衆往善方面走，全社會都跟着往善走。
又說“以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜”，瞽瞍的性惡不礙于舜的性善。
這三說都可以謂之離孔子原意最近，拿去解釋性相近習相遠的話，都可以說得通。
孔子所說的話極概括，極含渾。
後來偏到兩極端，是孟子與荀子。
孟子極力主張性善。
公都子說他“今日性善，然則彼皆非欤”。
孟子所主的性善，乃是說：“君子所性仁、義、禮、智，根于心。
”這句話如何解釋呢？《公孫醜上》說：“恻隐之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。
人之有是四端也，猶其有四體也。
”這幾種心都是随着有生以後來的。
《告子上》又說：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。
至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂禮也，義也。
聖人先得我心之所同然耳。
故理義之悅我心，猶刍豢之悅我口。
”這類話講得很多。
他說仁義禮智，或說性是随着有生就來的。
人的善性，本來就有好像口之于美味，目之于美色一樣，堯舜與吾同耳。
人性本善，然則惡是如何來的呢？孟子說是習慣，是人為，不是原來面目。
凡儒家總有解釋孔子的話，“心之所同然”“聖人與我同類”，這是善，是性相近；為什麼有惡，是習相遠。
《告子上》又說：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘖之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。
人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為有梏亡之矣。
梏之反覆則其夜氣不足以存，夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。
人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”這是用樹林譬喻到人。
樹林所以濯濯，因為斬伐過甚；人所以惡，因為失其本性。
所以說“若夫為不善，非才之罪也”。
人性，本是善的；失去本性，為習染所誤，才會作惡。
好像水本是清的，流入許多泥沙，這才逐漸轉濁。
水把泥沙淘淨，便清了；人把壞習慣去掉，便好了。
自己修養的功夫以此
本講義以時代為主，一時代中講可以代表全部學術的人物同潮流。
但是問題散在各處，一個一個地講去，幾千年重要學說的變遷，重要問題的讨論，先後的時代完全隔開了，很不容易看清楚。
添這一章，說明儒家道術究竟有多少問題，各家對于某問題抱定何種主張，某個問題讨論到什麼程度，還有讨論的餘地沒有，先得一個簡明的概念，往後要容易懂些。
以後各家，對于某問題讨論得詳細的，特别提出來講；讨論得略的，可以省掉了去。
真講儒家道術，實在沒有多少問題。
因為儒家精神不重知識——問題多屬于知識方面的。
儒家精神重在力行，最忌諱說空話。
提出幾個問題，彼此互相辯論，這是後來的事，孔子時代原始的儒家根本沒有這種東西。
近人批評西洋哲學說：“哲學這門學問不過播弄名詞而已。
”語雖過火，但事實确是如此。
哲學書籍雖多，要之僅是解釋名詞的不同。
标出幾個名詞來，甲看見這部分，乙看見那部分；甲如此解釋，乙如彼解釋，所以攪作一團無法分辨。
專就這一點看，問題固不必多，多之徒亂人意。
許多過去大師都不願讨論問題，即如陸象山、顧亭林，乃至顔習齋，大概少談此類事，以為彼此争辯，究竟有什麼用處呢？顔習齋有個很好的譬喻：譬如事父母日孝，應該研究如何去冬溫、夏清、昏定、晨省，才算是孝。
乃曆代談孝的人，都不如此研究，以為細謹小節，反而追問男女如何媾精，母親如何懷胎，離去孝道不知幾萬裡。
像這類問題，不但無益，而且妨害實行的功夫。
理論上雖以不談問題為佳，實際上，大凡建立一門學說，總有根本所在。
為什麼會發生這種學說？如何才有存在的價值？當然有多少原理藏在裡邊。
所以不讨論學說則已，讨論學說便有問題。
無論何國，無論何派，都是一樣。
中國儒家哲學，所讨論的問題雖然很少，但比外國的古代或近代，乃至本國的道家或墨家，都不相同。
即如希臘哲學由于愛智，由于好奇心，如何解釋宇宙，如何說明萬象，完全為是一種高尚娛樂，為滿足自己的欲望。
至于實際上有益無益，在所不管。
西洋哲學，大抵同實際發生關系很少。
古代如此，近代亦複如此。
中國的道家和墨家，認為現實的事物都很粗俗，沒有研究的價值；要離開社會，找一個超現實的地方，以為安身立命之所。
雖比專求知識較切近些，但離日常生活還是去得很遠。
唯有儒家，或為自己修養的應用，或為改良社會的應用，對于處世接物的方法，要在學理上求出一個根據來。
研究問題，已陷于空，不過比各國及各家終歸要切實點，儒家問題與其他哲學問題不同就在于此。
儒家的問題别家也許不注重，别家的問題儒家或不注重，或研究而未精。
看明了這一點，才能認識他的價值。
現在把幾個重要問題分别來講。
一、性善惡的問題[2] “性”字在孔子以前，乃至孔子本身，都講得很少。
孔子以前的，在《書經》上除僞古文講得很多可以不管外，真的隻有兩處：《西伯戡黎》有“不虞天性，不迪率典”，《召诰》有“節性唯日其邁”。
“不虞天性”的“虞”字，鄭康成釋為“審度”。
說纣王不審度天性，即不節制天性之謂。
我們看“節性唯日其邁”，意思就很清楚。
依鄭氏的說法，“虞”字當作“節”字解；那麼《書經》上所說的性，都不是一個好東西，應當節制它才不會生出亂子來。
《詩經·卷阿》篇“豈弟君子，俾爾彌爾性”，語凡三見。
朱《詩集傳》根據鄭《箋》說：“彌，終也；性，猶命也。
”然則性即生命，可以勉強作為性善解。
其實“性”字，造字的本意原來如此，性即“生”加“小”，表示生命的心理。
照這樣講，《詩經》所說“性”字，絕對不含好壞的意思。
《書經》所說“性”字，亦屬中性，比較偏惡一點。
孔子以前對于“性”字的觀念如此，至于孔子本身亦講得很少。
子貢嘗說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。
”《論語》算是可靠了，裡面有很簡的兩句：“生相近也，習相遠也。
”下面緊跟着是：“唯上智與下愚不移。
”分開來講，各皆成理，可以說得通。
補上去講，就是說中人之性，可以往上往下；上智下愚生出來便固定的，亦可以說得通。
賈誼《陳政事疏》引孔子語，“少成若天性，習慣成自然”。
這兩句話好像性相近習相遠的注腳。
賈誼用漢人語翻譯出來的，意味稍微不同一點。
假使《周易》的《系辭》《文言》是孔子作，裡面講性的地方倒很多。
《乾彖傳》說：“乾道變化，各盡性命。
”《乾卦·文言傳》說：“乾元者，始而亨者也。
利貞者，性情也。
”《系辭，上傳》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。
”又說：“成性存存，道義之門。
”《說卦傳》說：“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。
”諸如此類很多，但是《系辭》裡邊互相沖突的地方亦不少。
第三句與第四句沖突，第四句與第五句亦不一樣，我們隻能用作參考。
假使拿他們當根據，反把性相近習相遠的本義弄不清楚了。
子貢說：“性與天道，不可得而聞。
”可見得孔子乃至孔子以前，談性的很少。
以後為什麼特别重要了呢？因為性的問題，偏于教育方面。
為什麼要教育？為的是人性可以受教育；如何實施教育？以人性善惡做标準。
無論教人或教自己，非先把人性問題解決，教育問題沒有法子進行。
一個人意志自由的有無，以及為善為惡的責任是否自己擔負，都與性有關系。
性的問題解決，旁的就好辦了。
孔子教人以身作則，門弟子把他當作模範人格，一言一動都依他的榜樣。
但是孔子死後，沒有人及得他的偉大教育的規範，不能不在“性”字方面下手，性的問題因此發生。
我看發生的時候，一定去孔子之死不久。
王充《論衡》的《本性》篇說：“……周人世碩以為人性有善有惡。
舉人之善性，養而緻之，則善長；性惡，養而緻之，則惡長。
如此性各有陰陽善惡，在所養焉。
故世子作《養性書》一篇。
宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。
……”世子，王充以為周人，《漢書·藝文志》以為孔子再傳弟子。
主張性有善惡，有陰陽，要去養他，所以作《養性書》。
可惜現在沒有了。
宓子賤、漆雕開、公孫尼子俱仲尼弟子，其著作具載于《漢書·藝文志》，王充曾看見過。
宓子賤、漆雕開以後，釋性的著作有《中庸》。
《中庸》這篇東西，究竟在孟子之前，還是在孟子之後，尚未十分決定。
崔東壁認為出在孟子之後，而向來學者都認為子思所作。
子思是孔子之孫，曾子弟子，屬于七十子後學者。
如《中庸》真為子思所作，應在宓、漆之後，孟子之前。
而性善一說，《中庸》實開其端。
《中庸》起首幾句，便說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
”“率性”，另有旁的解法。
若專從字面看，朱子釋為：“率”，循也。
“率”與“節”不同，“節”講抑制，含有性惡的意味。
“率”講順從，含有性善的意味。
又說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
”這段話，可以作“率性之謂道”的解釋。
“率性”，為孟子性善說的導端。
“盡性”，成為孟子擴充說的根據，就是依照我們本來的性，放大之，充滿之。
《中庸》思想很有點同孟子相近。
《荀子·非十二子》篇把子思、孟子一塊罵，說道：“略法先王，而不知其統。
猶然而材劇志大，聞見雜博。
……子思唱之，孟轲和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也。
”這個話，不為無因。
孟子學說，造端于《中庸》地方總不會少。
一面看《中庸》的主張，頗有趨于性善說的傾向；一面看《系辭》《說卦》說，“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，“窮理盡性，以至于命”，亦是近于性善說的話。
如《系辭》為七十子後學者所作，至少當為子思一派；或者子思的學說，與孟子确有很大的影響。
《系辭》《文言》非孔子所作，因為裡面稱“子曰”的地方很多，前回已經說過了。
《彖辭》《象辭》，先儒以為孔子所作，更無異論。
其中所謂“乾道變化，各盡性命”，與《系辭》中所講性，很有點不同，不過生之謂性的意思。
此外《彖辭》《象辭》不知道還有論性的地方沒有，應該聚起來，細細加以研究。
大概孔子死後，弟子及再傳弟子，俱讨論性的問題。
主張有善有惡，在于所養，拿來解釋孔子的“性相近，習相遠”兩句話。
自孔子以後，至孟子以前，儒家的見解都是如此。
到孟子時代，性的問題愈見重要。
與孟子同時，比較稍早一點的有告子。
《告子》上下篇，記告、孟辯論的話很多。
告子生在孟前，孟子書中有“告子先我不動心”的話。
墨子書中，亦有告子，不知隻是一人抑是二人。
勉強湊合，可以說上見墨子，下見孟子。
這種考據的話，暫且不講。
單講告子論性，主張頗與宓子賤及世子相同。
告子說：“生之謂性。
”造字的本義，性就是人所以生者。
既承認生之謂性，那麼，善惡都說不上，不過人所以生而已。
又說：“食色性也。
”這個性完全講人，專從血氣身體上看性，更沒有多少玄妙的地方。
赤裸裸的，一點不帶色彩。
他的結論是：“性無善無不善也。
”由告子看來，性完全屬于中性，這是一說。
同時公都子所問還有兩說。
或曰：“性可以為善，可以為不善。
”或曰：“有性善，有性不善。
”第一說同告子之說，可以會通。
因為性無善無不善，所以性可以為善，可以為不善。
再切實一點講，因為性有善有不善，所以可以為善，可以為不善。
第二說，有性善有性不善，與性有善有不善不同。
前者為人的差異，後者為同在一人身中，部分的差異，所以說“文武興則民好善，幽厲興則民好暴”。
隻要有人領着群衆往善方面走，全社會都跟着往善走。
又說“以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜”，瞽瞍的性惡不礙于舜的性善。
這三說都可以謂之離孔子原意最近，拿去解釋性相近習相遠的話，都可以說得通。
孔子所說的話極概括，極含渾。
後來偏到兩極端，是孟子與荀子。
孟子極力主張性善。
公都子說他“今日性善，然則彼皆非欤”。
孟子所主的性善，乃是說：“君子所性仁、義、禮、智，根于心。
”這句話如何解釋呢？《公孫醜上》說：“恻隐之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。
人之有是四端也，猶其有四體也。
”這幾種心都是随着有生以後來的。
《告子上》又說：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。
至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂禮也，義也。
聖人先得我心之所同然耳。
故理義之悅我心，猶刍豢之悅我口。
”這類話講得很多。
他說仁義禮智，或說性是随着有生就來的。
人的善性，本來就有好像口之于美味，目之于美色一樣，堯舜與吾同耳。
人性本善，然則惡是如何來的呢？孟子說是習慣，是人為，不是原來面目。
凡儒家總有解釋孔子的話，“心之所同然”“聖人與我同類”，這是善，是性相近；為什麼有惡，是習相遠。
《告子上》又說：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘖之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。
人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為有梏亡之矣。
梏之反覆則其夜氣不足以存，夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。
人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”這是用樹林譬喻到人。
樹林所以濯濯，因為斬伐過甚；人所以惡，因為失其本性。
所以說“若夫為不善，非才之罪也”。
人性，本是善的；失去本性，為習染所誤，才會作惡。
好像水本是清的，流入許多泥沙，這才逐漸轉濁。
水把泥沙淘淨，便清了；人把壞習慣去掉，便好了。
自己修養的功夫以此