卷六十二 蕺山學案
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貪生之生；知死之盡，隻是知個怕性死之死而已。
然則百年生死，不必知乎？”曰：“奚而不知也？子曰‘朝聞道，夕死可矣’是也。
如何是聞道？其要隻在破除生死心。
此正不必遠求百年，即一念之間，一起一滅，無非生死心造孽。
既無起滅，自無生死。
”又曰：“盡語默之道，則可以盡去就之道；盡去就之道，則可以盡生死之道。
生死非大，語默去就非小，學者時時有生死關頭難過，從此理會透天地萬物，便是這？，方是耳道。
”（《生死說》） 獨之外，别無本體；慎獨之外，别無工夫。
此所以為中庸之道也。
乃虞廷言心，則曰“人”，曰“道”，而《中庸》直指“率性之道”，無乃混人道而一之乎？此言心言性之别也。
虞廷言心，非分言之則不精，不精無以為至一之地；《中庸》言性，性一而已，何岐之有？然性是一，則心不得獨二。
夫天命之所在，即人心之所在，人心之所在，即道心之所在，此虞廷未發之旨也。
或曰有“氣質之性”，有“義理之性”，則性亦有二與？為之說者，本之人心道心而誤焉者也。
（《天命章說》） 程子曰：“論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是。
”若既有氣質之性，又有義理之性，将使學者任氣質而遺義理，則“可以為善，可以為不善”之說信矣！又或遺氣質而求義理，則“無善無不善”之說信矣！又或衡氣質義理而并重，則“有性善有性不善”之說信矣！三者之說信，而性善之旨複晦，此孟氏之所憂也。
須知性隻是氣質之性，而義理者氣質之本然，乃所以為性也。
性隻是人心，而道者人之所當然，乃所以為心也。
人心道心，隻是一心，氣質義理，隻是一性。
識得心一性一，則工夫亦可一。
靜存之外，更無動察；主敬之外，更無窮理。
其究也，工夫與本體亦一，此慎獨之說也。
而後之解者，往往失之。
昔周元公着《太極圖說》，實本之《中庸》，至“主靜立人極”一語，尤為“慎獨”二字傳神。
其後龜山門下一派，羅、李二先生相傳口訣，專教人看喜怒哀樂未發時作何氣象。
朱子親授業于延平，固嘗聞此。
（《天命章說》） 而程子則以靜字稍偏，不若專主于敬；又以敬字未盡，益之以窮理之說，又曰“涵養須用敬，進學在緻知。
”朱子從而信之，所學為之少變。
遂以之解《大》、《中》，謂慎獨之外，另有窮理工夫，以合于格緻誠正之說。
仍以慎獨為動，屬省察邊事，前此另有一項靜存工夫。
近日陽明先生始目之為支離，專提“緻良知”三字為教法，而曰“良知隻是獨之時”，又曰“惟精是惟一工夫，博聞是約禮工夫，緻知是誠意工夫，明善是誠身工夫”，可謂心學獨窺一源。
至他日答門人“慎獨是緻知工夫，而以中為本體，無可着力，”此卻疑是權教。
天下未有大本之不立，而可徒事乎道生者。
工夫用到無可着力處，方是真工夫，故曰：“勿忘勿助，未嘗緻纖毫之力。
”此非真用力于獨體者，固不足以知之也。
大抵諸儒之見，或同或異，多系轉相偏矯，因病立方，盡是權教。
至于反身力踐之間，未嘗不同歸一路，不謬于慎獨之旨。
後之學者，無從向語言文字生葛藤。
但反求之吾心，果何處是根本一着？從此得手，方窺進步，有欲罷不能者。
學不知本，即動言本體，終無着落。
學者但知即物窮理為支離，而不知同一心耳，舍淵淵靜深之地，而從事思慮紛起之後，泛應曲當之間，正是尋枝摘葉之大者，其為支離之病，亦一而已。
将恃此為學，又何成乎？又何成乎？（《天命章說》） 天命流行，物與無妄，人得之以為心。
是謂本心。
人心無一妄而已。
忽焉有妄，希乎微乎？其不得而端倪乎？是謂微過，獨知主之；有微過，是以有隐過，七情主之；有隐過，是以有顯過，九容主之；有顯過，是以有大過，五倫主之；有大過，是以有叢過，百行主之。
總之妄也。
譬之木自本而根、而幹、而标，水自源而後及于流，盈科而至於放海，故曰：“涓涓不息，将成江河；綿綿不絕，将尋斧柯。
”是以君子貴防之早也。
其惟慎獨乎？慎獨則時時知改。
俄而授之隐過矣，當念過，便從當念改；又授之顯過矣，當身過，便從當身改；又授之大過矣，當境過，當境改；又授之叢過矣，随事過，随事改。
改之則複於無過，可喜也；不改成過，且得無改乎？總之皆祛妄還真之學，而工夫次第如此。
譬之擒賊者，擒之於室甚善，不於室而於堂，不於堂而於外門，於衢，於境上，必成擒而後已。
子絕四；毋意，毋固，毋我。
真能慎獨者也。
其次則“克伐怨欲不行焉爾。
”宋人之言曰：“獨行不愧影，獨行不愧衾。
”獨而顯矣；司馬溫公則雲；“某平生無甚過人處，但無一事不可對人言者。
”庶幾免於大過乎？若邢恕之一日三檢點，則叢過對治法也。
真能慎獨者，無之非獨，即邢恕學問，孔子亦用得，故曰“不為酒困。
”不然自原憲而下，總是個閑居小人，為不善而已。
善學者須學孔子之學，隻於意根上止截一下，便千了百當。
若到必固我，已漸成決裂，幸於我處止截得，猶不失為顔子，克己過，此無可商量矣。
落一格，粗一格，工夫轉愈難一格，故曰：“可為難矣。
”學者須是學孔子之學。
人之言曰：“有心為惡，無心為過。
”則過容有不及知者，因有不及改，是大不然。
夫心不愛過者也，纔有一點過，便屬礙膺之物，必一決之而後快。
故人未有有過而不自知者，隻不肯自認為知爾。
然則過又安從生？曰隻不肯自認為知處，其受蔽處良多，以此造過遂多，仍做過不知而已。
孟子言：“君子之過，如日月之食。
”可見人心隻是一團靈明，而不能不受暗於過。
明處是心，暗處是過。
明中有暗，暗中有明。
明中之暗，即是過；暗中之明，即是改，手勢如此親切。
但常人之心，忽明忽暗，展轉出沒，終不能還得明明之體，不歸薄蝕何疑？君子則以暗中之明，用箇緻曲工夫，漸次與它恢擴去，在《論語》則曰“訟過”，如兩造當庭，抵死仇對，不至十分明白不已。
纔明白，便無事。
如一事有過，直勘到事前之心，果是如何？一念有過，直勘到念後之事，更當如何？如此反覆推勘，更無躲閃，雖一塵亦駐足不得，此所謂緻曲工夫也。
《大易》則言“補過”，謂此心一經缺陷，便立刻與之圓滿那靈明爾。
若隻是小小補綴，頭痛救頭，腳痛救腳，敗缺難掩，而彌縫日甚，謂之文過而已。
雖然，人猶有有過而不自知者。
“子路，人告之以有過則喜。
”子曰：“丘也幸，苟有過，人必知之。
”然則學者虛心，遜志時務，察言觀色，以輔所不逮，有不容緩者。
（以上《改過說》） 陽明子言良知，最有功于後學，然隻傳孟子教法，于《大學》之說，終有未合。
古本《序》曰：“《大學》之道，誠意而已矣；止至善之則，緻良知而已矣。
”宛轉說來，頗傷氣脈。
至龍溪所傳《天泉問答》，則曰：“無善無惡者心之體，有善有惡者意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。
”益增割裂矣。
即所雲良知，亦非究竟義也。
知善知惡與知愛知敬相似，而實不同。
知愛知敬，知在愛敬之中，知善知惡，知在善惡之外。
知在愛敬中，更無不愛不敬者以參之，是以謂之良知。
知在善惡外，第取分别見，謂之良知所發則可，而已落第二義矣。
且所謂知善知惡，蓋有善有惡而言者也。
因有善有惡，而後知善知惡，是知為意奴也，良在何處？又反無善無惡而言者也。
本無善無惡，而又知善知惡，是知為心祟也，良在何處？且《大學》所謂緻知，亦隻是緻其知止之知，知止之知，即知先之知，知先之知，即知本之知。
惟其知止知先知本也，則謂之良知，亦得知在止中，良因止見，故言知止，則不必更言良知。
（《良知說》） 若曰以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，豈不架屋疊之甚乎？且《大學》明言止於至善矣，則惡又從何處來？心意知物，總是至善中全副家當，而必事事以善惡兩糾之。
若曰去其惡而善乃至，姑為下根人設法，如此則又不當有無善無惡之說矣。
有則一齊俱有，既以惡而疑善，無則一齊俱無，且将以善而疑惡，更從何處讨知善知惡之分曉？止因陽明将意字認壞，故不得不進而求良于知，仍将知字認粗，又不得不退而求精于心，種種矛盾，固已不待龍溪駁正，而知其非《大學》之本旨矣。
《大學》開口言明德，因明起照，良知自不待言。
而又曰“良知即至善”，“即未發之中”，亦既恍然有見于知之消息，惜轉多此良字耳。
然則良知何知乎？知愛知敬而已矣。
知皆擴而充之，達之天下而已矣。
格此之謂格物，誠此之謂誠意，正此之謂正心，舉而措之謂之平天下。
陽明曰：“緻知焉盡之矣。
”餘亦曰：“緻知盡之矣。
”（《良知說》） 讀易圖說 圖中有一點，變化無窮。
子曰“《易》有太極”，周子曰：“無極而太極”，淪于無矣。
解無極者曰“無形有理”，益滞于無無矣。
今請為太極起廢而表是圖，其為象曰有，即未必周子之旨也，抑亦孔門之說欤？雖然滞于有矣，夫圖其似之者也。
佛氏亦有是圖，然其中一點，仍作空解，意實不同。
天有四時，春夏為陽，秋冬為陰，中氣行焉；地有四方，南北為經，東西為緯，中央建焉；人有四氣，喜怒哀樂，中和出焉。
其德則謂之仁義禮智信是也。
是故元亨利貞，即春夏秋冬之表義，非元亨利貞生春夏秋冬也。
左右前後，即東南西北之表義，非左右前後生東西南北也。
仁義禮智，即喜怒哀樂之表義，非仁義禮智生喜怒哀樂也。
又非仁義禮智為性，喜怒哀樂為情也；又非未發為性，已發為情也。
”後儒之言曰：“理生氣，性生情。
”又曰：“心統性情。
”其然，豈其然乎？ 造化之理，新新故故，相推而不窮，如草木之榮枯，昆蟲之啟蟄，日月之晦明，四時之盛衰，氣運之往來，陵谷之遷徙，莫不皆然。
人囿于大化之中，與萬物同體，自一日以往，自少而壯、而老、而死，無不變也。
有之其惟積氣、積習乎？油人于，不可複出，此其不變者也。
孰知去故滋遠，反常滋甚矣乎？ 君子仰觀於天，而得先天之《易》焉。
“維天之命，於穆不已”，蓋曰天之所以為天也。
是故君子戒懼于所不睹聞，此慎獨之說也。
至哉獨乎？微乎微乎？穆穆乎不已者乎？蓋曰心之所以為心也，則心一天也。
獨體不息之中，而一元常運，喜怒哀樂，四氣周流，存此之謂中，發此之謂和，陰陽之象也。
四氣一陰陽也，陰陽一獨也。
其為物不二，則其生物不測也。
故其中為天下之大本，而和為天下之達道，及其至也，察乎天地，至隐至微至顯至見也，故曰：“體用一原，顯微無間。
”君子所以必慎其獨也，此性宗也。
君子俯察于地，而得後天之《易》焉。
夫性本天者也，心本人者也，天非人不盡，性非心不體也。
心也者，覺而已矣，覺故能照，照心常寂而常感，感之以可喜而喜，感之以可怒而怒，其大端也。
喜之變為欲，為愛，怒之變為惡，為哀，為懼，則立於四者之中，喜得之而不至於淫，怒得之而不至於傷者。
合而觀之，即人心之七政也。
七者皆照心所發也，發則馳矣，衆人溺焉。
惟君子時發而時止，時返其照心，而不逐于感，得《易》之逆數焉。
此之謂“後天而奉天時”，蓋慎獨之實功也。
聖學喫緊三關 學莫先于問途，則人己辨焉，此處不差，後來方有進步可觀。
不然，隻是終身擾擾而已。
為己為人，隻聞達之辨，說得大概已盡。
後儒又就聞中指出許多病痛，往往不離功名富貴四字，而蔽之以義利兩言。
除卻利便是義，除卻功名富貴便是道，此中是一是二，辨之最微。
學者合下未開眼孔，隻為己不足，故求助於人，豈知愈求助於人，愈不足於己乎？（以上《人己關》） 學以為己，己以内又有己焉。
隻此方寸之中，作得主者，是此所謂真己也。
敬乎？（《敬肆關》） 由主敬而入，方能觌體承當，其要歸於覺地，故終言迷悟。
工夫卻從存養中來，非懸空揣控，索之象罔者也。
故宋儒往往不喜頓悟之說。
或曰：“格物緻知，《大學》之始事，今以悟為終事，何也！”曰：“格緻工夫，自判斷人己一關時，已用得着矣。
然必知止知至以後，體之當身，一一無礙，方謂之了悟。
悟豈易言乎？若僅取當下一點靈明，瞥然有見時，便謂之悟，恐少間已不可複恃。
”（以上《迷悟關》） 大學雜繹 夫大學之所謂主腦者，止至而已矣。
緻知之功，格物而已矣。
格物之要，誠正以修身而已矣。
盈天地間皆物也，自其分者而觀之，天地萬物各一物也；自其合者而觀之，天地萬物一物也。
一物本無物也，無物者理之不物于物，為至善之體，而統于吾心者也。
雖不物于物，而不能不顯于物，耳得之而成聲，目寓之而成色，莫非物也，則莫非心也。
耳能辨天下之聲，而不可欺以濁，吾因而緻焉，并不可欺以一切清濁，所以緻吾心之聰也。
目能辨天下之色，而不可欺以缁素，吾因而緻焉，并不可欺以一切缁素，所以緻吾心之明也。
緻吾心之聰明者，緻吾之良知也。
（《格緻》） 良知之於物，如鑑之於妍媸，衡之於高下，而規矩之於方圓也。
鑑不離物而定妍媸，衡不離物而取高下，規矩不離物而辨是非，一也。
故曰緻知在格物。
然而緻吾心之聰，非無不聞之謂也，聞吾至善而已矣。
緻吾心之明，非無不見之謂也，見吾至善而已矣。
聞吾至善，返于無聞矣，見吾至善，返于無見矣，知無知矣。
《中庸》曰：“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。
”不動而敬，不言而信，其要歸于慎獨，此格物真下手處。
故格物即格其反身之物，不離修者是；而緻知即緻其所性之知，不離止者是。
孔門之學，無往而不以格緻為第一義，博文約禮，其定本也。
又曰：“多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。
”心非内也，耳目非外也，物非粗也，無物之物非精也。
即心即物，非心非物，此謂一以貫之。
自格緻之旨晦，而聖學淪于多岐。
滞耳目而言知者，物者也；離耳目而言知者，遺物者也。
物者弊之于一草一木，亦用工夫；而遺物求心，又逃之無善無惡，均失也。
（《格緻》） 君子之學，先天下而本之國，先國而本之家與身，亦屬之己矣。
又自身而本之心，本之意，本之知，本至此，無可推求，無可揣控，而其為己也，隐且微矣。
隐微之地，是名曰獨。
其為何物乎？本無一物之中而物物具焉，此至善之所統命也。
緻知在格物，格此而已。
獨者物之本，而慎獨者，格物之始事也。
君子之為學也，非能藏身而不動，杜口而不言，絕天下之耳目而不與交也。
終日言，而其所以言者，人不得而聞也，自聞而已矣。
終日動，而其所以動者，人不得而見也，自見而已矣。
自聞自見者，自知者也。
吾求之自焉，使此心常止而定、靜、安、慮、得，慎之至也。
慎獨也者，人以為誠意之功，而不知即格緻之功也。
《大學》之道，一言以蔽之，曰慎獨而已矣。
自虞廷執中以來，無非此意，故伊、洛以一為入道之門。
朱子析之曰：“涵養須用敬，進學則在緻知。
”故于《大學》分格緻誠正為兩事。
至解慎獨，又以為動而省察邊事，先此更有一段靜存工夫，則愈析而愈支矣。
陽明子反之，曰：“慎獨即是緻良知。
”即知即行，即動即靜，庶幾心學獨窺一源。
總之，獨無動靜也，其有時而動靜焉，動亦慎，靜亦慎也，而靜為主。
使非靜時做得主張，則動而馳矣，如挽逝波，其可及乎？動而常知，常止焉，則常靜矣。
周子曰“主靜立人極”是也。
（《慎獨》） 天圓地方，規矩之至也。
人心一天地也，其體動而圓，故資始不窮，有天道焉。
其用靜而方，故賦形有定，有地道焉。
君子之學，圓效天，方法地也。
其獨知之地，不可得而睹聞矣，效天者也。
由不睹而之于無所不睹，由不聞而之于無所不聞，地之善承天也。
《易》曰：“君子敬以直内，義以方外”，規矩之至也。
（《絜矩》） 人心終日如馬足車輪，奔馳無止，果系何物受累？苟能去所累心者，而於止也幾矣！知此之謂知止，止此之謂至善。
問《大學》要義。
曰：“言本體喫緊得個善字，言工夫喫緊得箇止字，言本體工夫一齊俱到處，喫緊得箇知字，言本體工夫一齊歸管處，喫緊得箇身字。
”（以上《首章》） 緻知者，緻吾知止之知也，收攝到極處，即是推緻到極處，逮止於至善，則知至矣。
（《至善。
） 格物不妨訓窮理，隻是反躬窮理，則知本之意自在其中。
隻是一箇良知，正須從意根查考，心源體認，身上檢點，家庭印證，國與天下推廣，這便是格物工夫，便是緻知工夫。
朱子雲：“格物須提起第一義，便是極至道理。
”如在朝，便須進君子退小人，決無小人可用之理，這便是第一義。
若見不破，便謂小人可用。
子謂“進君子退小人，根吾好惡來。
”其能好能惡是第一義，好人惡人是第二義，知進退人，又是第三四義了。
知此方是知本。
（《知本》） 矩是至善之式，所以安頓此心恰好處，夫子之“不踰矩”是也。
（《釋矩》） 《大學》之道，誠意而已矣。
誠意之功，慎獨而已矣。
意也者，至善歸宿之地，其為物不二，故曰獨。
其為物不二，而生物不測，所謂物有本末也。
格物緻知，總為誠意而設，亦總為慎獨而設也。
非誠意之先，又有所謂緻知之功也。
故誠意者《大學》之專義也，前此不必在格物，後此不必在正心也。
亦《大學》之了義也，後此無正心之功，并無修治平之功也。
後之解誠意者，吾惑焉。
曰“意者心之所發”，則誰為所存乎？曰“有善有惡者，意之動”，則誰為好之惡之者乎？ 幾者動之微，則前此更有靜者，幾乎？曰：“非然也。
動之微，則動而無動矣。
動而無動，所以靜而無靜也。
此心體主宰之妙也。
故名之曰‘意’。
” 《章句》雲：“實其心之所發。
”不知實字代得誠字否？又不知是發前求實，抑是發後求實？若是發前求實，則工夫仍在存時。
然《章句》又雲：“皆務決去而求必得之。
”似言凡于意之所發，皆務求所以實之，則誠之功，已落在意後矣。
落在意後，則必就其事而實之，而自欺仍隻是自欺，其意是看意字尚精，而看誠字轉粗也。
所以轉下慎獨，方打入？面，有審幾之說，不免就誠意推先一層矣。
夫既以獨知為獨，而以慎獨推先於意誠，明是“欲誠其意，先緻其知”之註疏，既有獨知之緻知，又有補傳窮理之緻知，頭緒何所适從乎？（以上《誠意》） 聖學本心，維心本天，維玄維默，體乎太虛。
因所不見，是名曰獨。
獨本無知，因物有知，物體于知，好惡立焉。
好惡一機，藏於至靜，感物而動，七精着焉。
自身而家，自家而國，國而天下，慶賞刑威，惟所措焉，是為心量，其大無外，故名曰天。
天命何命？即吾獨知。
一氣流行，分陰分陽，運為四氣，性體乃朕，率為五常，殊為萬事。
反平獨知，獨知常止。
全體具之，本無明暗，常止則明，紛馳乃暗，故曰“闇然日章”，“的然日亡”。
君子知之，凜乎淵水。
於所不睹，於所不聞，日夕兢兢，道念乃凝。
萬法歸一，不盈此知，配天塞地，盡性知命。
此知無始，是為原始，此知無終，是為反終。
死生之說，畫夜之常，吾生與生，吾死與死。
夷彼萬形，非吾得私。
猥雲不死，狂馳何異！（《獨箴》） 論語學案 君子學以慎獨，直從聲臭外立根基，一切言動事為，慶賞刑威，無不日見于天下，而問其所從出之地，凝然不動些子，隻有一箇淵然之象，為天下立皇極而已。
衆星晝夜旋轉，天樞不動，其不動處，是天心，這便是“道心惟微。
”其運旋處，便是“人心惟危。
”其常運而常靜處，便是“惟精惟一，允執厥中。
”天人之學也。
（《為政以德》） 心之官則思，思曰睿，睿作聖。
思本無邪，其卒流于邪者，勿思耳。
以為思無邪，非也。
思無邪者，閑邪之學也。
《詩》以理性情，人心之情自正，何邪之有？（《詩三百》） 孟武伯問孝，是人子身上事，父母惟其疾之憂，是父母身上事。
問是孝，答是慈，有何關涉？豈知人子于父母，其初隻是一人之身，父母的痛癢，便是人子的痛癢，若于此漠不相關，更有何孝可言？若於此認得親切，亦更有何孝可言？惟疾之憂，非徒以慰親之為孝也，知乎此者，必能以其身為父母之身，以其心為父母之心，而終身孺慕之情，有無所不至者矣。
（《孟武伯》） 知則全體皆知，不知則全體皆不知，更無半明半暗分數。
但私意蔽锢，亦有去來，則有時而知，有時而不知耳。
夫既有時而知，有時而不知，則并其知而非，人能知己之不知，正是無所不知的本體呈露時。
金針一撥，宿障全消。
（《誨女知之》） 信是本之真心，而見之然諾之際者，是身世作合關鍵，猶車之輗軏。
然舉世尚狙詐，人而無信，一味心口相違，千蹊萬徑，用得熟時，若以為非此不可持身，不可禦世，豈知其斷斷乎不可者！可不可隻衡在是非上，而行不行方格到利害上也。
（《無信》） 君子之于仁，惟有貧賤一途，是終身得力地，雖終食之頃，未始無去處交乘之隙，使終食而為貧賤之終食，則疏食飲水樂也。
極貧賤之途，雖造次仁也，颠沛仁也，苟舍此而欲處以非道之富貴，有斷斷乎不可者！君子所以練此心之仁，不容躲閃，不容方便，纔是中心安仁也。
孔子圍匡七日，子路曰：“吾聞仁者必容，知者必用。
”如此說，則天下更無非道之貧賤可處。
豈知自人分上看貧賤則非道，自君子身上看，未嘗非道也。
世人隻為見得有非道貧賤，所以怨天尤人，無所不至。
（以上《富與貴》） 盈天地間，萬事萬物，各有條理，而其條理貫通處，渾無内外人己感應之迹，亦無精粗大小之殊，所謂一以貫之也。
一本無體，就至不一，會得無二無雜之體，從此手提線索，一一貫通。
纔有壅淤，便與消融；纔有偏枯，便與圓滿。
時時澄徹，處處流行，直将天地萬物之理，打合一處，亦更無以我合彼之勞，方是聖學分量。
此孔門求仁之旨也。
聖人從自己身上，言心無死地，則曰實。
無所不貫，則曰一以貫之，非以一貫萬也。
一以貫之，還他天地自然本色。
（以上《一貫》） 仁者渾然全體而無息，就全體中露出個治賦，為宰，為傧相才具，便是大海中一漚發現。
且有待而然，有時豎起，有時放下，非不息之體。
故即三子之才，而其未仁亦自可見。
（《可使治賦》） 鄧定宇曰：“此非闵、憲以下學問，顔子心常止，故不遷；心常一，故不貳。
”予謂心本常止，而不能不動以怒，故就怒時求止法，曰不遷。
心本常一，而不能不二於過，故就過時求一法，曰不二。
此正複性之功。
若先得此心之止與一者以立本，而後遇怒能不遷，遇過能不二，則是止者一心，而不遷者又一心也。
一者一心，而不貳者又一心也。
将孔門一切懲忿窒欲，遷善改過之學，都無用處，所謂複性之功者，不幾求之虛無寂滅之歸乎？（《不遷怒》） 此道身有之，則不言而信，以歸於慥慥之地，所謂躬行君子也，故雲默識。
識如字，謂信諸心也。
默識之學，精神毫不滲漏，徹首徹尾，以此學，即以此教，何厭倦之有？自默字訛解，而學者逐以語言道斷當之，謂聖學入手，隻在妙悟，學都從悟中來。
不知聖學自下學，則自反躬體，豈有堕于杳冥玄默之見乎？（《默而識之》） 世謂聞見之知，與德性之知有二。
予謂聰明睿知，非恃乎睿知之體，不能不竅于聰明，而聞見啟焉。
性聞見也，效性而動者學也。
今必以聞見為外，而欲堕體黜聰，以求睿知，并其睿知而槁矣，是堕性于空，而禅學之談柄也。
張子曰：“非天聰明，不成其為人，聖則天聰明之盡者耳。
”天聰天明，耳辨聞，目辨見，是天聰明之盡，則夫子“多聞擇其善者而從之，多見而識之”是也。
曰“知次”者，人次於天以見天，非人不盡也！（《知之次》） 常人之過，人知處得九分，己知處得一分；聖人之過，人知處得一分，己知處得九分。
說聖人有過，已是騃人，今說聖人猶有不知之過，至為人所知，益奇。
此意最宜理會，學者便當長一格。
（《陳司敗》） 曾子學問，都是軀殼上讨得，最有持循，一則一，二則二。
（《有疾》） 古人濟大事，全靠腳定，隻是不從身家名位起念，便是。
凡可奪處，皆是此等作祟也。
誠極則精，精極則變，一切作用，皆從此出。
誠中之識見，是大識見，誠中之擔當，是大擔當，故君子非有才之難，而誠之難。
（《可以托六尺》） 人之氣質，不失之高明，則失之卑暗。
而氣質之性，終不锢其理義之性，狂者必直，侗者必願，悾悾者必信，自習染勝而三者并漓，人心之變，可勝窮乎？（《狂而不直》） 天下一物也，聖人視外物，無大小都作等閑看，打過得箪食豆羹關，便打得天下關。
（《舜禹之有天下》） 子絕四，聖人之心，置在何處？曰：“絕四之外，更無心。
”問：“意必固我，與聲色貨利，有淺深否？”曰：“看他四者之心，從何處起。
”（《子絕四》） 顔子之學，纔動轫便可到頭，為從文禮處得力來。
後人欲一齊放過，謂文既足以溺心，禮亦不免于執着，絕意去智，專用力于末由之境。
微者堕于空寂，放者入於猖狂，佛、老之教行，而聖道裂矣。
（《顔淵喟然》） 權者道之體也，道體千變萬化，而不離于中，非權而何？《易》曰“巽以行權”，言入道之微也。
權居無事，因物付物，而輕重準焉，言天下之至靜而不可測也，言天下之至動而不可離也。
權之理主常，而準諸事主變，理即事，事即理，其常也，乃所以為變也。
漢儒反經合道之說，誠非；朱子謂權之與經，亦須有辨，亦非也。
天下有二道乎？嫂溺援之以手者，權也。
正是道理合當如此，乃所為經也。
故權非反經而為言也。
然則經何辨乎？曰經者權之體，權者經之用，合而言之道也。
禮儀三百，威儀三千，皆經也。
神而明之，妙用出焉，權也。
二而一者也。
（《未可與權》） 吳康齋夜半思貧處之策，至日中始決。
如此計較，便是貨殖。
故魯齋治生之言，亦病。
如拼一餓死，更有甚計較？然則聖學有死地乎？曰義不食粟，則亦有死而已，古今處君臣之義皆然。
其嗟也可去，其謝也可食，倘終不謝，便當一死。
聖人于辭受取與，一斷以義，無纖毫拟議方便法門。
（《貨殖》） 道體大段易見得，隻是微處難窺，才小心，便有湊泊處。
（《聞斯行之》） 視聽言動一心也，這點心不存，則聽視言動到處受病，皆妄矣。
若言“視思明，聽思聰，言思忠，動思敬”，猶近支離。
問：“仁是如何名狀？”曰：“先儒言公、言覺、言生、言愛，亦僅舉其動機言，尚遺卻靜中體段，故不若孟子曰：‘仁者，人也。
’試觀人目何以能視？耳何以能聽？口何以能言？四肢何以能動？非仁而何？《易》曰‘乾元統天’，蓋曰‘天之所以為天也’。
‘仁者，人也，蓋曰‘人之所以為人也’。
” 天地以生物為心，仁也，萬物資生。
人與萬物皆生于仁，本是一體，故人合下生來，便能愛，便是親親。
由親親而推之，便能仁民，便能愛物。
天地以生物為心，人亦以生物為心，本來之心，便是仁；本來的人，便是仁，故曰：“仁，人心也。
”又曰：“仁者，人也。
” 問“己如何克去？”曰：“隻是不從己起見，便是克。
” 問：“克，勝也，是以仁勝不仁否？”曰“非先有個仁去勝不仁，隻勝不仁處，便是仁也。
”曰：“畢竟有主人翁，方勝盜賊。
”曰：“頭上安頭之見也。
仁體湛然，不容一物，纔有物，不論善惡是非，都是不仁。
為仁者，正就此處銷鎔，還他個湛然本體，此克己正當時也。
若先據個主人在，便是物欲，所謂認賊作主也。
若主人常在，則亦無盜賊可逐，能逐盜賊，便是主人，不必另尋主人。
”（以上《克複》） 道體渾然無可持循，故聖人就分見處，示人以入德之地。
延平曰：“理一而分殊，理不患不一，所難者分之殊也。
”聖人之言四勿，言居處，三者皆就分殊以見理一也。
（《居處恭》） 顔子有不善未嘗不知，知之未嘗複行也，亦不行也。
然顔子不善，隻是一念絕續之間，就仁中揀出不仁來，故為不遠之複。
原憲不行，則已成此四等症候，旋潰旋制，終不能奏廓如之效。
則不行之心，猶然人僞而已，於人體何當？ 予始與陸以建論學，謂克伐怨欲不行，正是克己工夫。
子曰：“可以為難者，欲其先難而後獲也。
”以建甚不然之。
看來不行之心，早是個己也。
然學者根器淺，不恁地不得，由此進之，扶得個不行心常做主，便是克己力量也。
（《克伐怨欲》） 鄧定宇晚年學問有得，其兄問之，曰：“弟近日隻查己過。
”病革，謂弟子曰：“萬事萬念皆善，都不算；隻一事一念不善，便算。
”（《寡過》） 問“出位之思。
”曰：“孟子言：‘思則得之，不思則不得也。
’出位非思也，念也。
然有覺者，思之體；然無根者，念之動。
”（《思不出位》） 問：“不億逆矣，容有不先覺者否？”曰：“先覺非用察識之謂，隻良知不蔽而已。
如子産受欺于校人，舜受欺于象，正不失為先覺。
”（《逆詐》） 古來無偷惰放逸的學問，故下一敬字，攝入諸義。
就中大題目，是克己複禮，忠恕一貫，擇善固執，慎獨，求放心，便是。
後儒将敬死看，轉入註腳去，便是矜持把捉，反為道病。
（《修己以敬》） 《春秋》去先王之世未遠，始生老氏，為惑世誣民之祖。
當時一種好異之民起而應之，如原壤者不少，轉相祖述，愈流愈遠。
一變而為楊、墨，再變而為申、韓，三變而為蘇、張，終變而為佛氏之學，以返老氏清淨易簡之初旨。
嗣後士夫往往以佛氏之說，文老氏之奸。
精者竊《道德》之唾餘以學佛，粗者拾翕張之機鋒以學禅，而楊、墨、申、韓、蘇、張之學，時時出沒其間，終宇宙世界，學道人隻是此局。
（《原壤》） 後儒之學，多教人理會個一，便未必多學。
聖門不如此，以子貢之穎悟，猶不輕示，必俟其學有得，方道破。
若先道破，便無持循處，不若且從多學而識，自尋來路。
久之，須有水窮山盡時，所見無非一者，是一乃從多處來，故曰：“博我以文，約我以禮。
”聖門授受如印闆，顔、曾、賜皆一樣多學。
（《多學而識》） 說者謂孔子言性，隻言近，孟子方言善、言一。
隻為氣質之性、義理之性分析後，便令性學不明，故說孔子言性，是氣質之性；孟子言性，是義理之性。
愚謂氣質還他是氣質，如何扯性？性是就氣質之中，指點義理，非氣質即為性也。
清濁厚薄不同也，是氣質一定之分，為習所從出者。
氣質就習上看，不就性上看，以氣質言性，是以習言性也。
（《性相近》） 鄙夫，正後世所謂好人便是。
（《鄙夫》） 心一也，形而下者謂之人，形而上者謂之道。
人心易溺，故惟危；道心難着，故惟微。
道器原不相離，危者合于微而危，微者合于危而微，兩物一體。
合人與道言心，而心之妙始見，其蘊始盡，所以聖賢千言萬語，闡發無盡，事心之功亦無盡。
乃其要隻在精與一，精以析人心道心之幾，而一則以緻其精也。
兩心揉雜處，止患不精，不精便不一，精而一之，則人心道心妙合無間，而心性流行之妙，無往而非中矣！（《堯曰》）
然則百年生死，不必知乎？”曰：“奚而不知也？子曰‘朝聞道，夕死可矣’是也。
如何是聞道？其要隻在破除生死心。
此正不必遠求百年，即一念之間，一起一滅，無非生死心造孽。
既無起滅，自無生死。
”又曰：“盡語默之道，則可以盡去就之道；盡去就之道，則可以盡生死之道。
生死非大，語默去就非小，學者時時有生死關頭難過，從此理會透天地萬物，便是這？，方是耳道。
”（《生死說》） 獨之外，别無本體；慎獨之外，别無工夫。
此所以為中庸之道也。
乃虞廷言心，則曰“人”，曰“道”，而《中庸》直指“率性之道”，無乃混人道而一之乎？此言心言性之别也。
虞廷言心，非分言之則不精，不精無以為至一之地；《中庸》言性，性一而已，何岐之有？然性是一，則心不得獨二。
夫天命之所在，即人心之所在，人心之所在，即道心之所在，此虞廷未發之旨也。
或曰有“氣質之性”，有“義理之性”，則性亦有二與？為之說者，本之人心道心而誤焉者也。
（《天命章說》） 程子曰：“論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是。
”若既有氣質之性，又有義理之性，将使學者任氣質而遺義理，則“可以為善，可以為不善”之說信矣！又或遺氣質而求義理，則“無善無不善”之說信矣！又或衡氣質義理而并重，則“有性善有性不善”之說信矣！三者之說信，而性善之旨複晦，此孟氏之所憂也。
須知性隻是氣質之性，而義理者氣質之本然，乃所以為性也。
性隻是人心，而道者人之所當然，乃所以為心也。
人心道心，隻是一心，氣質義理，隻是一性。
識得心一性一，則工夫亦可一。
靜存之外，更無動察；主敬之外，更無窮理。
其究也，工夫與本體亦一，此慎獨之說也。
而後之解者，往往失之。
昔周元公着《太極圖說》，實本之《中庸》，至“主靜立人極”一語，尤為“慎獨”二字傳神。
其後龜山門下一派，羅、李二先生相傳口訣，專教人看喜怒哀樂未發時作何氣象。
朱子親授業于延平，固嘗聞此。
（《天命章說》） 而程子則以靜字稍偏，不若專主于敬；又以敬字未盡，益之以窮理之說，又曰“涵養須用敬，進學在緻知。
”朱子從而信之，所學為之少變。
遂以之解《大》、《中》，謂慎獨之外，另有窮理工夫，以合于格緻誠正之說。
仍以慎獨為動，屬省察邊事，前此另有一項靜存工夫。
近日陽明先生始目之為支離，專提“緻良知”三字為教法，而曰“良知隻是獨之時”，又曰“惟精是惟一工夫，博聞是約禮工夫，緻知是誠意工夫，明善是誠身工夫”，可謂心學獨窺一源。
至他日答門人“慎獨是緻知工夫，而以中為本體，無可着力，”此卻疑是權教。
天下未有大本之不立，而可徒事乎道生者。
工夫用到無可着力處，方是真工夫，故曰：“勿忘勿助，未嘗緻纖毫之力。
”此非真用力于獨體者，固不足以知之也。
大抵諸儒之見，或同或異，多系轉相偏矯，因病立方，盡是權教。
至于反身力踐之間，未嘗不同歸一路，不謬于慎獨之旨。
後之學者，無從向語言文字生葛藤。
但反求之吾心，果何處是根本一着？從此得手，方窺進步，有欲罷不能者。
學不知本，即動言本體，終無着落。
學者但知即物窮理為支離，而不知同一心耳，舍淵淵靜深之地，而從事思慮紛起之後，泛應曲當之間，正是尋枝摘葉之大者，其為支離之病，亦一而已。
将恃此為學，又何成乎？又何成乎？（《天命章說》） 天命流行，物與無妄，人得之以為心。
是謂本心。
人心無一妄而已。
忽焉有妄，希乎微乎？其不得而端倪乎？是謂微過，獨知主之；有微過，是以有隐過，七情主之；有隐過，是以有顯過，九容主之；有顯過，是以有大過，五倫主之；有大過，是以有叢過，百行主之。
總之妄也。
譬之木自本而根、而幹、而标，水自源而後及于流，盈科而至於放海，故曰：“涓涓不息，将成江河；綿綿不絕，将尋斧柯。
”是以君子貴防之早也。
其惟慎獨乎？慎獨則時時知改。
俄而授之隐過矣，當念過，便從當念改；又授之顯過矣，當身過，便從當身改；又授之大過矣，當境過，當境改；又授之叢過矣，随事過，随事改。
改之則複於無過，可喜也；不改成過，且得無改乎？總之皆祛妄還真之學，而工夫次第如此。
譬之擒賊者，擒之於室甚善，不於室而於堂，不於堂而於外門，於衢，於境上，必成擒而後已。
子絕四；毋意，毋固，毋我。
真能慎獨者也。
其次則“克伐怨欲不行焉爾。
”宋人之言曰：“獨行不愧影，獨行不愧衾。
”獨而顯矣；司馬溫公則雲；“某平生無甚過人處，但無一事不可對人言者。
”庶幾免於大過乎？若邢恕之一日三檢點，則叢過對治法也。
真能慎獨者，無之非獨，即邢恕學問，孔子亦用得，故曰“不為酒困。
”不然自原憲而下，總是個閑居小人，為不善而已。
善學者須學孔子之學，隻於意根上止截一下，便千了百當。
若到必固我，已漸成決裂，幸於我處止截得，猶不失為顔子，克己過，此無可商量矣。
落一格，粗一格，工夫轉愈難一格，故曰：“可為難矣。
”學者須是學孔子之學。
人之言曰：“有心為惡，無心為過。
”則過容有不及知者，因有不及改，是大不然。
夫心不愛過者也，纔有一點過，便屬礙膺之物，必一決之而後快。
故人未有有過而不自知者，隻不肯自認為知爾。
然則過又安從生？曰隻不肯自認為知處，其受蔽處良多，以此造過遂多，仍做過不知而已。
孟子言：“君子之過，如日月之食。
”可見人心隻是一團靈明，而不能不受暗於過。
明處是心，暗處是過。
明中有暗，暗中有明。
明中之暗，即是過；暗中之明，即是改，手勢如此親切。
但常人之心，忽明忽暗，展轉出沒，終不能還得明明之體，不歸薄蝕何疑？君子則以暗中之明，用箇緻曲工夫，漸次與它恢擴去，在《論語》則曰“訟過”，如兩造當庭，抵死仇對，不至十分明白不已。
纔明白，便無事。
如一事有過，直勘到事前之心，果是如何？一念有過，直勘到念後之事，更當如何？如此反覆推勘，更無躲閃，雖一塵亦駐足不得，此所謂緻曲工夫也。
《大易》則言“補過”，謂此心一經缺陷，便立刻與之圓滿那靈明爾。
若隻是小小補綴，頭痛救頭，腳痛救腳，敗缺難掩，而彌縫日甚，謂之文過而已。
雖然，人猶有有過而不自知者。
“子路，人告之以有過則喜。
”子曰：“丘也幸，苟有過，人必知之。
”然則學者虛心，遜志時務，察言觀色，以輔所不逮，有不容緩者。
（以上《改過說》） 陽明子言良知，最有功于後學，然隻傳孟子教法，于《大學》之說，終有未合。
古本《序》曰：“《大學》之道，誠意而已矣；止至善之則，緻良知而已矣。
”宛轉說來，頗傷氣脈。
至龍溪所傳《天泉問答》，則曰：“無善無惡者心之體，有善有惡者意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。
”益增割裂矣。
即所雲良知，亦非究竟義也。
知善知惡與知愛知敬相似，而實不同。
知愛知敬，知在愛敬之中，知善知惡，知在善惡之外。
知在愛敬中，更無不愛不敬者以參之，是以謂之良知。
知在善惡外，第取分别見，謂之良知所發則可，而已落第二義矣。
且所謂知善知惡，蓋有善有惡而言者也。
因有善有惡，而後知善知惡，是知為意奴也，良在何處？又反無善無惡而言者也。
本無善無惡，而又知善知惡，是知為心祟也，良在何處？且《大學》所謂緻知，亦隻是緻其知止之知，知止之知，即知先之知，知先之知，即知本之知。
惟其知止知先知本也，則謂之良知，亦得知在止中，良因止見，故言知止，則不必更言良知。
（《良知說》） 若曰以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，豈不架屋疊之甚乎？且《大學》明言止於至善矣，則惡又從何處來？心意知物，總是至善中全副家當，而必事事以善惡兩糾之。
若曰去其惡而善乃至，姑為下根人設法，如此則又不當有無善無惡之說矣。
有則一齊俱有，既以惡而疑善，無則一齊俱無，且将以善而疑惡，更從何處讨知善知惡之分曉？止因陽明将意字認壞，故不得不進而求良于知，仍将知字認粗，又不得不退而求精于心，種種矛盾，固已不待龍溪駁正，而知其非《大學》之本旨矣。
《大學》開口言明德，因明起照，良知自不待言。
而又曰“良知即至善”，“即未發之中”，亦既恍然有見于知之消息，惜轉多此良字耳。
然則良知何知乎？知愛知敬而已矣。
知皆擴而充之，達之天下而已矣。
格此之謂格物，誠此之謂誠意，正此之謂正心，舉而措之謂之平天下。
陽明曰：“緻知焉盡之矣。
”餘亦曰：“緻知盡之矣。
”（《良知說》） 讀易圖說 圖中有一點，變化無窮。
子曰“《易》有太極”，周子曰：“無極而太極”，淪于無矣。
解無極者曰“無形有理”，益滞于無無矣。
今請為太極起廢而表是圖，其為象曰有，即未必周子之旨也，抑亦孔門之說欤？雖然滞于有矣，夫圖其似之者也。
佛氏亦有是圖，然其中一點，仍作空解，意實不同。
天有四時，春夏為陽，秋冬為陰，中氣行焉；地有四方，南北為經，東西為緯，中央建焉；人有四氣，喜怒哀樂，中和出焉。
其德則謂之仁義禮智信是也。
是故元亨利貞，即春夏秋冬之表義，非元亨利貞生春夏秋冬也。
左右前後，即東南西北之表義，非左右前後生東西南北也。
仁義禮智，即喜怒哀樂之表義，非仁義禮智生喜怒哀樂也。
又非仁義禮智為性，喜怒哀樂為情也；又非未發為性，已發為情也。
”後儒之言曰：“理生氣，性生情。
”又曰：“心統性情。
”其然，豈其然乎？ 造化之理，新新故故，相推而不窮，如草木之榮枯，昆蟲之啟蟄，日月之晦明，四時之盛衰，氣運之往來，陵谷之遷徙，莫不皆然。
人囿于大化之中，與萬物同體，自一日以往，自少而壯、而老、而死，無不變也。
有之其惟積氣、積習乎？油人于，不可複出，此其不變者也。
孰知去故滋遠，反常滋甚矣乎？ 君子仰觀於天，而得先天之《易》焉。
“維天之命，於穆不已”，蓋曰天之所以為天也。
是故君子戒懼于所不睹聞，此慎獨之說也。
至哉獨乎？微乎微乎？穆穆乎不已者乎？蓋曰心之所以為心也，則心一天也。
獨體不息之中，而一元常運，喜怒哀樂，四氣周流，存此之謂中，發此之謂和，陰陽之象也。
四氣一陰陽也，陰陽一獨也。
其為物不二，則其生物不測也。
故其中為天下之大本，而和為天下之達道，及其至也，察乎天地，至隐至微至顯至見也，故曰：“體用一原，顯微無間。
”君子所以必慎其獨也，此性宗也。
君子俯察于地，而得後天之《易》焉。
夫性本天者也，心本人者也，天非人不盡，性非心不體也。
心也者，覺而已矣，覺故能照，照心常寂而常感，感之以可喜而喜，感之以可怒而怒，其大端也。
喜之變為欲，為愛，怒之變為惡，為哀，為懼，則立於四者之中，喜得之而不至於淫，怒得之而不至於傷者。
合而觀之，即人心之七政也。
七者皆照心所發也，發則馳矣，衆人溺焉。
惟君子時發而時止，時返其照心，而不逐于感，得《易》之逆數焉。
此之謂“後天而奉天時”，蓋慎獨之實功也。
聖學喫緊三關 學莫先于問途，則人己辨焉，此處不差，後來方有進步可觀。
不然，隻是終身擾擾而已。
為己為人，隻聞達之辨，說得大概已盡。
後儒又就聞中指出許多病痛，往往不離功名富貴四字，而蔽之以義利兩言。
除卻利便是義，除卻功名富貴便是道，此中是一是二，辨之最微。
學者合下未開眼孔，隻為己不足，故求助於人，豈知愈求助於人，愈不足於己乎？（以上《人己關》） 學以為己，己以内又有己焉。
隻此方寸之中，作得主者，是此所謂真己也。
敬乎？（《敬肆關》） 由主敬而入，方能觌體承當，其要歸於覺地，故終言迷悟。
工夫卻從存養中來，非懸空揣控，索之象罔者也。
故宋儒往往不喜頓悟之說。
或曰：“格物緻知，《大學》之始事，今以悟為終事，何也！”曰：“格緻工夫，自判斷人己一關時，已用得着矣。
然必知止知至以後，體之當身，一一無礙，方謂之了悟。
悟豈易言乎？若僅取當下一點靈明，瞥然有見時，便謂之悟，恐少間已不可複恃。
”（以上《迷悟關》） 大學雜繹 夫大學之所謂主腦者，止至而已矣。
緻知之功，格物而已矣。
格物之要，誠正以修身而已矣。
盈天地間皆物也，自其分者而觀之，天地萬物各一物也；自其合者而觀之，天地萬物一物也。
一物本無物也，無物者理之不物于物，為至善之體，而統于吾心者也。
雖不物于物，而不能不顯于物，耳得之而成聲，目寓之而成色，莫非物也，則莫非心也。
耳能辨天下之聲，而不可欺以濁，吾因而緻焉，并不可欺以一切清濁，所以緻吾心之聰也。
目能辨天下之色，而不可欺以缁素，吾因而緻焉，并不可欺以一切缁素，所以緻吾心之明也。
緻吾心之聰明者，緻吾之良知也。
（《格緻》） 良知之於物，如鑑之於妍媸，衡之於高下，而規矩之於方圓也。
鑑不離物而定妍媸，衡不離物而取高下，規矩不離物而辨是非，一也。
故曰緻知在格物。
然而緻吾心之聰，非無不聞之謂也，聞吾至善而已矣。
緻吾心之明，非無不見之謂也，見吾至善而已矣。
聞吾至善，返于無聞矣，見吾至善，返于無見矣，知無知矣。
《中庸》曰：“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。
”不動而敬，不言而信，其要歸于慎獨，此格物真下手處。
故格物即格其反身之物，不離修者是；而緻知即緻其所性之知，不離止者是。
孔門之學，無往而不以格緻為第一義，博文約禮，其定本也。
又曰：“多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。
”心非内也，耳目非外也，物非粗也，無物之物非精也。
即心即物，非心非物，此謂一以貫之。
自格緻之旨晦，而聖學淪于多岐。
滞耳目而言知者，物者也；離耳目而言知者，遺物者也。
物者弊之于一草一木，亦用工夫；而遺物求心，又逃之無善無惡，均失也。
（《格緻》） 君子之學，先天下而本之國，先國而本之家與身，亦屬之己矣。
又自身而本之心，本之意，本之知，本至此，無可推求，無可揣控，而其為己也，隐且微矣。
隐微之地，是名曰獨。
其為何物乎？本無一物之中而物物具焉，此至善之所統命也。
緻知在格物，格此而已。
獨者物之本，而慎獨者，格物之始事也。
君子之為學也，非能藏身而不動，杜口而不言，絕天下之耳目而不與交也。
終日言，而其所以言者，人不得而聞也，自聞而已矣。
終日動，而其所以動者，人不得而見也，自見而已矣。
自聞自見者，自知者也。
吾求之自焉，使此心常止而定、靜、安、慮、得，慎之至也。
慎獨也者，人以為誠意之功，而不知即格緻之功也。
《大學》之道，一言以蔽之，曰慎獨而已矣。
自虞廷執中以來，無非此意，故伊、洛以一為入道之門。
朱子析之曰：“涵養須用敬，進學則在緻知。
”故于《大學》分格緻誠正為兩事。
至解慎獨，又以為動而省察邊事，先此更有一段靜存工夫，則愈析而愈支矣。
陽明子反之，曰：“慎獨即是緻良知。
”即知即行，即動即靜，庶幾心學獨窺一源。
總之，獨無動靜也，其有時而動靜焉，動亦慎，靜亦慎也，而靜為主。
使非靜時做得主張，則動而馳矣，如挽逝波，其可及乎？動而常知，常止焉，則常靜矣。
周子曰“主靜立人極”是也。
（《慎獨》） 天圓地方，規矩之至也。
人心一天地也，其體動而圓，故資始不窮，有天道焉。
其用靜而方，故賦形有定，有地道焉。
君子之學，圓效天，方法地也。
其獨知之地，不可得而睹聞矣，效天者也。
由不睹而之于無所不睹，由不聞而之于無所不聞，地之善承天也。
《易》曰：“君子敬以直内，義以方外”，規矩之至也。
（《絜矩》） 人心終日如馬足車輪，奔馳無止，果系何物受累？苟能去所累心者，而於止也幾矣！知此之謂知止，止此之謂至善。
問《大學》要義。
曰：“言本體喫緊得個善字，言工夫喫緊得箇止字，言本體工夫一齊俱到處，喫緊得箇知字，言本體工夫一齊歸管處，喫緊得箇身字。
”（以上《首章》） 緻知者，緻吾知止之知也，收攝到極處，即是推緻到極處，逮止於至善，則知至矣。
（《至善。
） 格物不妨訓窮理，隻是反躬窮理，則知本之意自在其中。
隻是一箇良知，正須從意根查考，心源體認，身上檢點，家庭印證，國與天下推廣，這便是格物工夫，便是緻知工夫。
朱子雲：“格物須提起第一義，便是極至道理。
”如在朝，便須進君子退小人，決無小人可用之理，這便是第一義。
若見不破，便謂小人可用。
子謂“進君子退小人，根吾好惡來。
”其能好能惡是第一義，好人惡人是第二義，知進退人，又是第三四義了。
知此方是知本。
（《知本》） 矩是至善之式，所以安頓此心恰好處，夫子之“不踰矩”是也。
（《釋矩》） 《大學》之道，誠意而已矣。
誠意之功，慎獨而已矣。
意也者，至善歸宿之地，其為物不二，故曰獨。
其為物不二，而生物不測，所謂物有本末也。
格物緻知，總為誠意而設，亦總為慎獨而設也。
非誠意之先，又有所謂緻知之功也。
故誠意者《大學》之專義也，前此不必在格物，後此不必在正心也。
亦《大學》之了義也，後此無正心之功，并無修治平之功也。
後之解誠意者，吾惑焉。
曰“意者心之所發”，則誰為所存乎？曰“有善有惡者，意之動”，則誰為好之惡之者乎？ 幾者動之微，則前此更有靜者，幾乎？曰：“非然也。
動之微，則動而無動矣。
動而無動，所以靜而無靜也。
此心體主宰之妙也。
故名之曰‘意’。
” 《章句》雲：“實其心之所發。
”不知實字代得誠字否？又不知是發前求實，抑是發後求實？若是發前求實，則工夫仍在存時。
然《章句》又雲：“皆務決去而求必得之。
”似言凡于意之所發，皆務求所以實之，則誠之功，已落在意後矣。
落在意後，則必就其事而實之，而自欺仍隻是自欺，其意是看意字尚精，而看誠字轉粗也。
所以轉下慎獨，方打入？面，有審幾之說，不免就誠意推先一層矣。
夫既以獨知為獨，而以慎獨推先於意誠，明是“欲誠其意，先緻其知”之註疏，既有獨知之緻知，又有補傳窮理之緻知，頭緒何所适從乎？（以上《誠意》） 聖學本心，維心本天，維玄維默，體乎太虛。
因所不見，是名曰獨。
獨本無知，因物有知，物體于知，好惡立焉。
好惡一機，藏於至靜，感物而動，七精着焉。
自身而家，自家而國，國而天下，慶賞刑威，惟所措焉，是為心量，其大無外，故名曰天。
天命何命？即吾獨知。
一氣流行，分陰分陽，運為四氣，性體乃朕，率為五常，殊為萬事。
反平獨知，獨知常止。
全體具之，本無明暗，常止則明，紛馳乃暗，故曰“闇然日章”，“的然日亡”。
君子知之，凜乎淵水。
於所不睹，於所不聞，日夕兢兢，道念乃凝。
萬法歸一，不盈此知，配天塞地，盡性知命。
此知無始，是為原始，此知無終，是為反終。
死生之說，畫夜之常，吾生與生，吾死與死。
夷彼萬形，非吾得私。
猥雲不死，狂馳何異！（《獨箴》） 論語學案 君子學以慎獨，直從聲臭外立根基，一切言動事為，慶賞刑威，無不日見于天下，而問其所從出之地，凝然不動些子，隻有一箇淵然之象，為天下立皇極而已。
衆星晝夜旋轉，天樞不動，其不動處，是天心，這便是“道心惟微。
”其運旋處，便是“人心惟危。
”其常運而常靜處，便是“惟精惟一，允執厥中。
”天人之學也。
（《為政以德》） 心之官則思，思曰睿，睿作聖。
思本無邪，其卒流于邪者，勿思耳。
以為思無邪，非也。
思無邪者，閑邪之學也。
《詩》以理性情，人心之情自正，何邪之有？（《詩三百》） 孟武伯問孝，是人子身上事，父母惟其疾之憂，是父母身上事。
問是孝，答是慈，有何關涉？豈知人子于父母，其初隻是一人之身，父母的痛癢，便是人子的痛癢，若于此漠不相關，更有何孝可言？若於此認得親切，亦更有何孝可言？惟疾之憂，非徒以慰親之為孝也，知乎此者，必能以其身為父母之身，以其心為父母之心，而終身孺慕之情，有無所不至者矣。
（《孟武伯》） 知則全體皆知，不知則全體皆不知，更無半明半暗分數。
但私意蔽锢，亦有去來，則有時而知，有時而不知耳。
夫既有時而知，有時而不知，則并其知而非，人能知己之不知，正是無所不知的本體呈露時。
金針一撥，宿障全消。
（《誨女知之》） 信是本之真心，而見之然諾之際者，是身世作合關鍵，猶車之輗軏。
然舉世尚狙詐，人而無信，一味心口相違，千蹊萬徑，用得熟時，若以為非此不可持身，不可禦世，豈知其斷斷乎不可者！可不可隻衡在是非上，而行不行方格到利害上也。
（《無信》） 君子之于仁，惟有貧賤一途，是終身得力地，雖終食之頃，未始無去處交乘之隙，使終食而為貧賤之終食，則疏食飲水樂也。
極貧賤之途，雖造次仁也，颠沛仁也，苟舍此而欲處以非道之富貴，有斷斷乎不可者！君子所以練此心之仁，不容躲閃，不容方便，纔是中心安仁也。
孔子圍匡七日，子路曰：“吾聞仁者必容，知者必用。
”如此說，則天下更無非道之貧賤可處。
豈知自人分上看貧賤則非道，自君子身上看，未嘗非道也。
世人隻為見得有非道貧賤，所以怨天尤人，無所不至。
（以上《富與貴》） 盈天地間，萬事萬物，各有條理，而其條理貫通處，渾無内外人己感應之迹，亦無精粗大小之殊，所謂一以貫之也。
一本無體，就至不一，會得無二無雜之體，從此手提線索，一一貫通。
纔有壅淤，便與消融；纔有偏枯，便與圓滿。
時時澄徹，處處流行，直将天地萬物之理，打合一處，亦更無以我合彼之勞，方是聖學分量。
此孔門求仁之旨也。
聖人從自己身上，言心無死地，則曰實。
無所不貫，則曰一以貫之，非以一貫萬也。
一以貫之，還他天地自然本色。
（以上《一貫》） 仁者渾然全體而無息，就全體中露出個治賦，為宰，為傧相才具，便是大海中一漚發現。
且有待而然，有時豎起，有時放下，非不息之體。
故即三子之才，而其未仁亦自可見。
（《可使治賦》） 鄧定宇曰：“此非闵、憲以下學問，顔子心常止，故不遷；心常一，故不貳。
”予謂心本常止，而不能不動以怒，故就怒時求止法，曰不遷。
心本常一，而不能不二於過，故就過時求一法，曰不二。
此正複性之功。
若先得此心之止與一者以立本，而後遇怒能不遷，遇過能不二，則是止者一心，而不遷者又一心也。
一者一心，而不貳者又一心也。
将孔門一切懲忿窒欲，遷善改過之學，都無用處，所謂複性之功者，不幾求之虛無寂滅之歸乎？（《不遷怒》） 此道身有之，則不言而信，以歸於慥慥之地，所謂躬行君子也，故雲默識。
識如字，謂信諸心也。
默識之學，精神毫不滲漏，徹首徹尾，以此學，即以此教，何厭倦之有？自默字訛解，而學者逐以語言道斷當之，謂聖學入手，隻在妙悟，學都從悟中來。
不知聖學自下學，則自反躬體，豈有堕于杳冥玄默之見乎？（《默而識之》） 世謂聞見之知，與德性之知有二。
予謂聰明睿知，非恃乎睿知之體，不能不竅于聰明，而聞見啟焉。
性聞見也，效性而動者學也。
今必以聞見為外，而欲堕體黜聰，以求睿知，并其睿知而槁矣，是堕性于空，而禅學之談柄也。
張子曰：“非天聰明，不成其為人，聖則天聰明之盡者耳。
”天聰天明，耳辨聞，目辨見，是天聰明之盡，則夫子“多聞擇其善者而從之，多見而識之”是也。
曰“知次”者，人次於天以見天，非人不盡也！（《知之次》） 常人之過，人知處得九分，己知處得一分；聖人之過，人知處得一分，己知處得九分。
說聖人有過，已是騃人，今說聖人猶有不知之過，至為人所知，益奇。
此意最宜理會，學者便當長一格。
（《陳司敗》） 曾子學問，都是軀殼上讨得，最有持循，一則一，二則二。
（《有疾》） 古人濟大事，全靠腳定，隻是不從身家名位起念，便是。
凡可奪處，皆是此等作祟也。
誠極則精，精極則變，一切作用，皆從此出。
誠中之識見，是大識見，誠中之擔當，是大擔當，故君子非有才之難，而誠之難。
（《可以托六尺》） 人之氣質，不失之高明，則失之卑暗。
而氣質之性，終不锢其理義之性，狂者必直，侗者必願，悾悾者必信，自習染勝而三者并漓，人心之變，可勝窮乎？（《狂而不直》） 天下一物也，聖人視外物，無大小都作等閑看，打過得箪食豆羹關，便打得天下關。
（《舜禹之有天下》） 子絕四，聖人之心，置在何處？曰：“絕四之外，更無心。
”問：“意必固我，與聲色貨利，有淺深否？”曰：“看他四者之心，從何處起。
”（《子絕四》） 顔子之學，纔動轫便可到頭，為從文禮處得力來。
後人欲一齊放過，謂文既足以溺心，禮亦不免于執着，絕意去智，專用力于末由之境。
微者堕于空寂，放者入於猖狂，佛、老之教行，而聖道裂矣。
（《顔淵喟然》） 權者道之體也，道體千變萬化，而不離于中，非權而何？《易》曰“巽以行權”，言入道之微也。
權居無事，因物付物，而輕重準焉，言天下之至靜而不可測也，言天下之至動而不可離也。
權之理主常，而準諸事主變，理即事，事即理，其常也，乃所以為變也。
漢儒反經合道之說，誠非；朱子謂權之與經，亦須有辨，亦非也。
天下有二道乎？嫂溺援之以手者，權也。
正是道理合當如此，乃所為經也。
故權非反經而為言也。
然則經何辨乎？曰經者權之體，權者經之用，合而言之道也。
禮儀三百，威儀三千，皆經也。
神而明之，妙用出焉，權也。
二而一者也。
（《未可與權》） 吳康齋夜半思貧處之策，至日中始決。
如此計較，便是貨殖。
故魯齋治生之言，亦病。
如拼一餓死，更有甚計較？然則聖學有死地乎？曰義不食粟，則亦有死而已，古今處君臣之義皆然。
其嗟也可去，其謝也可食，倘終不謝，便當一死。
聖人于辭受取與，一斷以義，無纖毫拟議方便法門。
（《貨殖》） 道體大段易見得，隻是微處難窺，才小心，便有湊泊處。
（《聞斯行之》） 視聽言動一心也，這點心不存，則聽視言動到處受病，皆妄矣。
若言“視思明，聽思聰，言思忠，動思敬”，猶近支離。
問：“仁是如何名狀？”曰：“先儒言公、言覺、言生、言愛，亦僅舉其動機言，尚遺卻靜中體段，故不若孟子曰：‘仁者，人也。
’試觀人目何以能視？耳何以能聽？口何以能言？四肢何以能動？非仁而何？《易》曰‘乾元統天’，蓋曰‘天之所以為天也’。
‘仁者，人也，蓋曰‘人之所以為人也’。
” 天地以生物為心，仁也，萬物資生。
人與萬物皆生于仁，本是一體，故人合下生來，便能愛，便是親親。
由親親而推之，便能仁民，便能愛物。
天地以生物為心，人亦以生物為心，本來之心，便是仁；本來的人，便是仁，故曰：“仁，人心也。
”又曰：“仁者，人也。
” 問“己如何克去？”曰：“隻是不從己起見，便是克。
” 問：“克，勝也，是以仁勝不仁否？”曰“非先有個仁去勝不仁，隻勝不仁處，便是仁也。
”曰：“畢竟有主人翁，方勝盜賊。
”曰：“頭上安頭之見也。
仁體湛然，不容一物，纔有物，不論善惡是非，都是不仁。
為仁者，正就此處銷鎔，還他個湛然本體，此克己正當時也。
若先據個主人在，便是物欲，所謂認賊作主也。
若主人常在，則亦無盜賊可逐，能逐盜賊，便是主人，不必另尋主人。
”（以上《克複》） 道體渾然無可持循，故聖人就分見處，示人以入德之地。
延平曰：“理一而分殊，理不患不一，所難者分之殊也。
”聖人之言四勿，言居處，三者皆就分殊以見理一也。
（《居處恭》） 顔子有不善未嘗不知，知之未嘗複行也，亦不行也。
然顔子不善，隻是一念絕續之間，就仁中揀出不仁來，故為不遠之複。
原憲不行，則已成此四等症候，旋潰旋制，終不能奏廓如之效。
則不行之心，猶然人僞而已，於人體何當？ 予始與陸以建論學，謂克伐怨欲不行，正是克己工夫。
子曰：“可以為難者，欲其先難而後獲也。
”以建甚不然之。
看來不行之心，早是個己也。
然學者根器淺，不恁地不得，由此進之，扶得個不行心常做主，便是克己力量也。
（《克伐怨欲》） 鄧定宇晚年學問有得，其兄問之，曰：“弟近日隻查己過。
”病革，謂弟子曰：“萬事萬念皆善，都不算；隻一事一念不善，便算。
”（《寡過》） 問“出位之思。
”曰：“孟子言：‘思則得之，不思則不得也。
’出位非思也，念也。
然有覺者，思之體；然無根者，念之動。
”（《思不出位》） 問：“不億逆矣，容有不先覺者否？”曰：“先覺非用察識之謂，隻良知不蔽而已。
如子産受欺于校人，舜受欺于象，正不失為先覺。
”（《逆詐》） 古來無偷惰放逸的學問，故下一敬字，攝入諸義。
就中大題目，是克己複禮，忠恕一貫，擇善固執，慎獨，求放心，便是。
後儒将敬死看，轉入註腳去，便是矜持把捉，反為道病。
（《修己以敬》） 《春秋》去先王之世未遠，始生老氏，為惑世誣民之祖。
當時一種好異之民起而應之，如原壤者不少，轉相祖述，愈流愈遠。
一變而為楊、墨，再變而為申、韓，三變而為蘇、張，終變而為佛氏之學，以返老氏清淨易簡之初旨。
嗣後士夫往往以佛氏之說，文老氏之奸。
精者竊《道德》之唾餘以學佛，粗者拾翕張之機鋒以學禅，而楊、墨、申、韓、蘇、張之學，時時出沒其間，終宇宙世界，學道人隻是此局。
（《原壤》） 後儒之學，多教人理會個一，便未必多學。
聖門不如此，以子貢之穎悟，猶不輕示，必俟其學有得，方道破。
若先道破，便無持循處，不若且從多學而識，自尋來路。
久之，須有水窮山盡時，所見無非一者，是一乃從多處來，故曰：“博我以文，約我以禮。
”聖門授受如印闆，顔、曾、賜皆一樣多學。
（《多學而識》） 說者謂孔子言性，隻言近，孟子方言善、言一。
隻為氣質之性、義理之性分析後，便令性學不明，故說孔子言性，是氣質之性；孟子言性，是義理之性。
愚謂氣質還他是氣質，如何扯性？性是就氣質之中，指點義理，非氣質即為性也。
清濁厚薄不同也，是氣質一定之分，為習所從出者。
氣質就習上看，不就性上看，以氣質言性，是以習言性也。
（《性相近》） 鄙夫，正後世所謂好人便是。
（《鄙夫》） 心一也，形而下者謂之人，形而上者謂之道。
人心易溺，故惟危；道心難着，故惟微。
道器原不相離，危者合于微而危，微者合于危而微，兩物一體。
合人與道言心，而心之妙始見，其蘊始盡，所以聖賢千言萬語，闡發無盡，事心之功亦無盡。
乃其要隻在精與一，精以析人心道心之幾，而一則以緻其精也。
兩心揉雜處，止患不精，不精便不一，精而一之，則人心道心妙合無間，而心性流行之妙，無往而非中矣！（《堯曰》）