卷六十二 蕺山學案
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之而後靈，則心之與性，斷然不能為一物矣。
盈天地間一氣而已矣，氣聚而有形，形載而有質，質具而有體，體列而有官，官呈而性着焉，於是有仁義禮智之名。
仁非他也，即恻隐之心是；義非他也，即羞惡之心是；禮非他也，即辭讓之心是；智非他也，即是非之心是也。
是孟子明以心言性也。
而後之人，必曰心自心，性自性，一之不可，二之不得，又展轉和會之不得，無乃遁已乎！至《中庸》則直以喜怒哀樂，逗出中和之名，言天命之性，即此而在也，此非有異指也。
恻隐之心，喜之變也；羞惡之心，怒之變也；辭讓之心，樂之變也；是非之心，哀之變也。
是子思子又明以心之氣言性也。
子曰：“性相近也。
”此其所本也。
而後之人，必曰理自理，氣自氣，一之不可，二之不得，又展轉和會之不得，無乃遁已乎！嗚呼！此性學之所以晦也。
然則尊心而賤性，可乎？夫心囿于形者也，形而上者謂之道，形而下者謂之器也，上與下一體兩分，而性若踞于形骸之表，則已分有嘗尊矣。
（《原性》） 故将自其分者而觀之，燦然四端，物物一太極；又将自其合者而觀之，渾然一理，統體一太極。
此性之所以為上，而心其形之者與？即形而觀，無不上也；離心而觀，上在何處？懸想而已。
我故曰：“告子不知性，以其外心也。
”先儒之言曰：“孟子以後道不明，隻是性不明。
”又曰：“明此性，行此性。
”夫性何物也，而可以明之？隻恐明得盡時，卻已不是性矣。
為此說者，皆外心言性者也。
外心言性，非徒病在性，并病在心，心與性兩病，而吾道始為天下裂。
子貢曰：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。
”則謂之性本無性焉，亦可。
雖然，吾固将以存性也。
（《原性》） 極天下之尊，而無以尚，享天下之潔淨精微，純粹至善，而一物莫之或撄者，其惟人心乎？向也委其道而去之，歸之曰性。
人乃眩鹜於性之說，而伥伥以從事焉，至畢世而不可遇，終坐此不解之惑以死，可不謂之大哀乎？自良知之說倡，而人皆知此心此理之可貴，約言之曰：“天下無心外之理。
”舉數千年以來晦昧之本心，一朝而恢複之，可謂取日虞淵，洗光鹹池，然於性猶未辨也。
予請一言以進之曰：“天下無心外之性。
”惟天下無心外之性，所以天下無心外之理也。
惟天下無心外之理，所以天下無心外之學也。
而千古傳心之統，可歸於一，於是天下有還心之人矣。
向之妄意以為性者，元來即此心是，而其認定以為心者，非心也，血氣之屬也。
向也以氣血為心，幾至仇視其心而不可迩，今也以性為心，又以非心者分之為氣血之屬，而心之體乃見其至尊而無以尚，且如是之潔淨精微，純粹至善，而一物莫之或撄也。
惟其至尊而無以尚，故天高地下，萬物散殊，惟心之所位置而已矣。
惟其潔淨精微，純粹至善，而一物莫之或撄，故大人與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉兇，惟心之所統體而已矣。
此良知之蘊也，然而不能不囿於氣血之中，而其為幾希之呈露，有時而虧欠焉，是以君子貴學也。
（《原學》） 學維何？亦曰與心以權而反之知，則氣血不足治也。
于是順緻之以治情，而其為感應酬酢之交，可得而順也。
于是逆緻之以治欲，而其為天人貞勝之幾，可得而決也。
于是精緻之以治識，而其為耳目見聞之地，可得而清也。
于是雜緻之以治形治器，而其為吉兇修悖之途，可得而準也。
凡此皆氣血之屬，而吾既事事有以治之，則氣血皆化為性矣。
性化而知之良乃緻，心愈尊，此學之所以為至也與？孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。
”古人全舉之，而陽明子專舉之也。
（《原學》） 證學雜解 天命流行，物與妄，此所為“人生而靜以上”不容說也。
此處并難着誠字，或妄焉亦不容說。
妄者真之似者也，古人惡似而非，似者，非之微者也。
道心惟微，妄即依焉，依真而立，即托真而行，官骸性命之地，猶是人也，而生意有弗貫焉者。
是人非人之間，不可方物，強名之曰妄。
有妄心，斯有妄形，因有妄解識，妄名理，妄言說，妄事功，以此造成妄世界，一切妄也。
則亦謂之妄人已矣。
妄者亡也，故曰：“罔之生也幸而免。
”一生一死，真妄乃見，是故君子欲辨之早也。
一念未起之先，生死關頭，最為喫緊。
于此合下清楚，則一真既立，群妄皆消。
即妄求真，妄非真。
以心還心，以聰明還耳目，以恭重還四體，以道德性命還其固然，以上天下地往古來今還宇宙，而吾乃俨然人還其人，自此一了百當，日用間更有何事？通身仍得個靜氣而已。
人心自妄根受病以來，自微而着，益增洩漏，遂受之以欺。
欺與慊對，言虧欠也。
《大學》首嚴自欺，自欺猶雲虧心。
心體本是圓滿，忽有物以撄之，便覺有虧欠處。
自欺之病，如寸隙當堤，江河可決。
故君子慎獨之功，隻向本心呈露時，随處體認去，便得全體熒然，真天地合德，何慊如之！慊則誠，閑居之小人，揜不善而着善，亦盡見苦心。
雖敗缺盡彰，自供已确，誠則從此便誠，僞則從此滋僞。
凜乎，凜乎！複雲不遠，何祗于悔。
自欺受病，已是出人入獸關頭，更不加慎獨之功，轉入人僞。
自此即見君子亦不複有厭然情狀，一味挾智任術，色取仁而行違。
心體至此百碎，進之則為鄉原，似忠信，似廉潔，欺天罔人，無所不至，猶宴然自以為是，全不識人間有廉恥事。
充其類為王莽之謙恭，馮道之廉謹，弑父與君，皆由此出。
故欺與僞雖相去不遠，而罪狀有淺深，不可一律論。
近世士大夫受病，皆坐一僞字，後人呼之曰“假道學”。
求其止犯欺者，已是好根器，不可多得。
劉器之學立誠，自不妄語始，至七年乃成。
然則從前語亦妄，不語亦妄，即七年以後，猶有不可問者。
不觀程伯子喜獵之說乎？自非妄根一路，火盡消，安能并卻喉子，默默地不動一塵？至於不得已而有言，如洪鐘有叩，大鳴小鳴，适還本分，此中仍是不出來也。
如同是一語，多溢一字，輕一字，都是妄，故雲戲言出於思。
七年之功，談何容易？不妄語，方不妄動，凡口中道不出者，足下自移不去，故君子之學，置力全是躬行，而操心則在謹言上，戒欺求慊之功，于斯為要。
《易》曰：“君子居其室，出其言善，則千裡之外應之，況其迩者乎？居其室，出其言不善，則千裡之外違之，況其迩者乎？”嗚呼！善不善之辨微矣哉。
心者，凡聖之合也，而終不能無真妄之殊，則或存或亡之辨耳。
存則聖，亡則狂，故曰克念作聖，妄念作狂。
後儒喜言心學，每深求一步，遂有識心之說。
又曰：“人須自識其真心。
”或駁之曰：“心能自識，誰為識之者？”餘謂心自能識，而真處不易識，真妄雜揉處，尤不易識，正須操而存之耳。
所雲存久自明是也。
若存外求識，當其識時，而心已亡矣。
故識不待求，反之即是。
孟子曰：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？人自放之耳。
”乃夫子則曰：“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。
”須知此心，原自存，操則存，又何曾加存得些子？存無可存，故曰：“出入無時，莫知其鄉。
”至此方見此心之不易存，所以孟子又言“養心”，知存養之說者，可與識心矣。
良心之放也，亦既知所以放之矣。
初求之事物之交，而得營搆心，其為營與搆，日不知凡幾；繼求之應感之際，而得緣着心，其為緣與着，日不知凡幾；又求之念慮之隐，而得起滅心，其為起與滅，日不知凡幾；又進求之靈覺之地，而得通塞心，其通與塞，日不知凡幾；又求之虛空之玄漠，而得欣厭心，欣與厭，又日不知凡幾。
以是五者徵心，了不可得。
吾将縱求之天地萬物，而得心體焉。
其惟天理二字乎？天理何理？歸之日用。
日用何用？歸之自然。
吾安得操功自然者，而與之語心學也哉！ 甚矣，事心之難也！間嘗求之一覺之頃，而得湛然之道心焉。
然未可為據也，俄而恍惚焉，俄而紛纭焉，俄而雜揉焉，向之湛然覺者，有時而迷矣。
請以覺覺之，於是有喚醒法，朱子所謂“略綽提撕”是也，然已不勝其勞矣。
必也求之本覺乎？本覺之覺，無所緣而覺，無所起而自覺，要之不離獨位者近是，故曰：“闇然而日章。
”闇則通微，通微則達性，性則誠，誠則真，真則常，故君子慎獨。
由知覺有心之名，心本不諱言覺，但一忌莽蕩，一忌儱侗。
儱侗則無體，莽蕩則無用，斯二者皆求覺於覺，而未嘗好學以誠之，容有或失之似者，仍歸之不覺而已。
學以明理而去其蔽，則體物不遺，物各付物，物物得所，有何二者之病？故曰：“好智不好學，其蔽也賊。
” 古人隻言個學字，又與思互言，又與問并言，又兼辨與行，則曰五者廢其一，非學也。
學者如此下工夫，盡見精實，徹内徹外，無一毫滲漏。
陽明子雲：“學便是行，未有學而不行者，如學書必須把筆伸紙，學射必須操弓挾矢，笃行之，隻是行之不已耳。
”因知五者總是一個工夫。
然所謂學書學射，亦不是恁地便了。
《書》雲：“學于古訓，乃有獲。
”又曰：“學古入官。
”故學必以古為程，以前言往行為則，而後求之在我，則信諸心者斯笃，乃臻覺地焉。
世未有懸空求覺之學，凡言覺者，皆是覺斯理。
學焉而不覺，則問；問焉而不覺，則思；思焉而不覺，則辨；辨焉而不覺，則行。
凡以求覺斯理而已。
形而下者謂之氣，形而上者謂之性，故曰：“性即氣，氣即性。
”人性上不可添一物，學者姑就形下處讨個主宰，則形上之理即此而在。
孟夫子特鄭重言之，曰“善養浩然之氣”是也。
然其工夫實從知言來，知言知之至者也。
知至則心有所主，而志嘗足以帥氣，故道義配焉。
今之為暴氣者，種種蹶趨之狀，還中於心，為妄念，為朋思，為任情，為多欲，總緣神明無主。
如禦馬者，失其銜辔，馳驟四出，非馬之罪也，禦馬者之罪也。
天道即積氣耳，而樞紐之地，乃在北辰，故其運為一元之妙，五行順布，無愆陽伏陰以幹之。
向微天樞不動者以為之主，則滿虛空隻是一團遊氣，頃刻而散，豈不人消物盡？今學者動為暴氣所中，苦無法以治之，幾欲仇視其心，一切歸之斷滅。
殊不知暴氣亦浩然之氣所化，隻争有主無主間。
今若提起主人翁，一一還他調理，調理處便是義，凡過處是助，不及處是亡。
亡助兩捐，一操一縱，适當其宜，義于我出，萬裡無不歸根，生氣滿腔流露，何不浩然？雲浩然，仍隻是澄然湛然，此中元不動些子，是以謂之氣即性。
隻此是盡性工夫，更無餘事。
程子曰：“人無所謂惡者，隻有過不及。
”此知道之言也。
《中庸》言喜怒哀樂之未發謂之中，即此是天命之性，故謂天下之大本。
纔有過不及，則偏至之氣，獨陽不生，獨陰不成，性種遂已斷滅。
如喜之過便是淫，又進之以樂而益淫；淫之流為貪财、為好色，貪财好色不已，又有無所不至者，而天下之大惡歸焉。
怒之過便是傷，又進之以哀而益傷；傷之流為賊人、為害物，賊人害物不已，又有無所不至者，而天下之大惡歸焉。
周子曰：“性者剛柔善惡，中而已矣。
”兼以惡言，始乎善，常卒乎惡也。
易其惡而至於善，歸之中焉則已矣。
如财色兩關，是學人最峻絕處，于此跌足，更無進步可言。
然使一向在财色上止截，反有不勝其扞格者，以其未嘗非性也；即使斷然止截得住，纔絕得淫心，已中乖戾心，便是傷。
學者誠欲拔去病根，隻教此心有主，使一元生意，周流而不息，則偏至之氣，自然消融，随其所感而順應之。
凡為人心之所有，總是天理流行，如此則一病除，百病除。
除卻貪财心，便除卻好色心，除卻貪财好色心，便除卻賊人害物心，除其心而事自随之，即是不頓除，已有日消日減之勢。
此是學者入細工夫，非平日戒慎恐懼之極，時時見吾未發之中者，不足以語此。
然則為善去惡之說非乎？孟子曰：“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿窬之心，而義不可勝用也。
” 子思子從喜怒哀樂之中和，指點天命之性，而率性之道，即在其中，分明天地一元流行氣象。
所謂“不識不知，順帝之則”，全不涉人分上。
此言性第一義也。
至孟子因當時言性紛紛，不得不以善字标宗旨，單向心地覺處，指點出粹然至善之理，曰恻隐、羞惡、辭讓、是非，全是人道邊事，最有切于學者。
雖四者之心，未始非喜怒哀樂所化，然已落面目一班，直指之為仁義禮智名色，去人生而靜之體遠矣。
學者從孟子之教，盡其心以知性而知天，庶於未發時氣象，少有承當。
今乃謂喜怒哀樂為粗幾，而必求之義禮之性，豈知性者乎？ 孟子言養心，又言養性，又言養氣，至程子又言養知，又每謂學者曰：“且更涵養。
”養之時義大矣哉！故曰：“苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。
”涵養之功，隻在日用動靜語默衣食之間。
就一動一靜，一語一默，一衣一飲理會，則謂之養心；就時動時靜，時語時默，時衣時飲理會，則曰養氣；就即動即靜，即語即默，即衣即飲理會，則曰養性；就知動知靜，知語知默，知衣知飲理會，則曰養知。
其實一也。
就其中分個真與妄，去其不善而之于善，即是省察之說。
進學有程乎？曰未事于學，茫乎如泛海之舟，不辨南北；已事於學，而涯涘見焉。
始學之，汨汨流俗之中，恍若有見焉，得道之大端也。
以聖人為必可學而至也，此立志之說也。
語曰：“志立而學半。
”君子早已要厥終矣，第慮其銳而易挫也，乃進而言所守，擇地而蹈，無尺寸或踰也；守經而行，無往來或叛也。
即有語之以圓通徑捷之說，可一日而至千裡，弗屑也。
學至此有成行也，乃進而程所安，即事而理存，外不膠於應也；即心而理得，内不執于解也。
以推之天地萬物，無不凍解於春融，而睫得于指掌也。
學至此有真悟也，乃進而程所至，優焉遊焉，弗勞以擾也；厭焉饫焉，弗艱以苦也。
瞬存而息養，人盡而天随，日有孳孳，不知年歲之不足也。
庶幾滿吾初志焉，則學之成也。
流水之為物也，盈科而後進，折而愈東，必放之海，有本者如是，立志要已乎！ 天地之大德曰生，聖人而仁者曰壽。
然有生必有死，仍是天地間生生不已之理。
即天地亦在囿，而況於人乎？人将此身放在天地間，果能大小一例看，則一身之成毀，何啻草木之榮枯，昆蟲之起蟄已乎？而人每不勝自私之為見，将生死二字看作極大，卻反其道而言之，曰“無生”。
蓋曰以無生為生，而後能以無死為死，是謂空體不壞，是謂常住真心。
然究竟去住不能自由，成毀依然任運，徒作此可憐想。
且死則死耳，卻欲預先守住精魂，使死後有知；生則生耳，又追數胞胎前事，向無是公讨來曆。
豈不擔誤一生？未知生，焉知死？朝聞道，夕死可矣。
聖人都教人向生處理會，并未嘗攬前後際，而後人曲加附會，以自伸其生死之說，枉矣。
嗚呼！豈徒知生而已乎？生生焉可也。
吾學亦何為也哉？天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺，彼天民而先覺者，其自任之重，固已如此矣。
生斯世也，為斯民也，請學之為後覺焉，以覺先覺之所覺。
曰堯、舜之道，堯、舜之心為之也，堯、舜之心，即吾人之心，同此心，同此覺也。
吾亦覺其同者而已矣。
凡夫而立地聖域，一時而遠契千秋，同故也。
今之言覺也，或異焉，理不必分真妄，而全遁于空；事不必設取舍，而冥求其照。
至曰空生大覺，如海發漚，安往而不異？所惡於智者，為其鑿也。
又曰學者之病，莫大乎自私而用智，今之言覺者，鑿焉而已矣。
人之生也，飢食而渴飲，夏葛而冬裘，夫人而知之也；而其為飢渴寒暑之道，又夫人而覺之也。
其有不知者，非愚不肖之不及，則賢智之過者也。
而過之害道彌甚，彼以為道不在是也，去飲衣而求口體之正，去口體而求性命之常，則亦豈有覺地乎？ 嗟乎！人心之晦也，我思先覺其人者，曰孔氏。
孔氏之言道也，約其旨曰“中庸”、人乃知隐怪者之非道，而庸德之行，一時弑父與君之禍息，則吾道之一大覺也。
曆春秋而戰國，楊、墨橫議，孟子起而言孔子之道以勝之，約其旨曰“性善”，人乃知惡者之非性，而仁昭義立，君父之倫益尊于天壤，則吾道之一大覺也。
然自此言性者，人置一喙，而天下皆淫于名理，遂有明心見性之說，夫性可得而見乎？又千餘載，濂溪乃倡無極之說，其大旨見于《通書》，曰：“誠者聖人之本。
”可謂重下註腳，則吾道之一覺也。
嗣後辨說日煩，支離轉甚，浸流而為詞章訓诂，于是陽明子起而救之以“良知”，一時喚醒沉迷，如長夜之旦，則吾道之又一覺也。
今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良，超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦用知者之過也。
夫陽明之良知，本以救晚近之支離，姑借《大學》以明之，未必盡《大學》之旨也。
而後人專以言《大學》，使《大學》之旨晦；又借以通佛氏之玄覺，使陽明之旨複晦。
又何怪其說愈詳，而言愈龐，卒無以救詞章訓诂之锢習，而反之正乎？時節因緣，司世教者又起而言“誠意”之學，直以《大學》還《大學》耳。
争之者曰：“意稗種也。
”餘曰：“嘉穀。
”又曰：“意枝族也。
”餘曰：“根荄。
”是故知本所以知至也，知至所以知止也，知止之謂緻良知，則陽明之本旨也。
今之賊道者，非不知之患，而不緻之患；不失之情識，則失之玄虛。
皆坐不誠之病，而求于意根者疏也。
故學以誠意為極則，而不慮之良于此起，照後覺之任，其在斯乎？孟子雲：“我亦欲正人心，辟邪說，距陂行，放淫詞，以承三聖。
”又曰：“能言拒楊、墨者，聖人之徒也。
”餘蓋有志焉而未之逮也。
說 朱夫子答梁文叔書曰：“近看孟子道性善，稱堯、舜，此是第一義。
若於此看得透，信得及，直下便是聖賢，更無一毫人欲之私，做得病痛。
若信不及，孟子又說過第二節工夫，又隻引成、顔淵、公明儀三段說話，教人如此發憤，勇猛向前，日用之間，不存留一毫人欲之私在這？，此外更無别法。
”此朱子晚年見道語也。
學者須占定第一義做工夫，方是有本領學問，此後自然歇手不得，如人行路，起腳便是長安道，不患不到京師。
然性善、堯、舜，人人具有，學者何故一向看不透，信不及？正為一點靈光，都放在人欲之私上。
直是十分看透，遂将本來面目，盡成埋沒。
驟而語之以堯、舜，不覺驚天動地，卻從何處下手來？學者隻是克去人欲之私。
欲克去人欲之私，且就靈光初放處讨分曉，果認得是人欲之私，便即時克了。
陽明先生“緻良知”三字，正要此處用也。
孟子他日又說箇道二，仁與不仁，不為堯、舜，則為桀、纣，中間更無一發可容混處。
學者上之不敢為堯、舜，下之不屑為桀、纣，卻于兩下中，擇個中庸自便之途，以為至當，豈知此身早已落桀、纣一途矣。
故曰：“纣之不善，不如是之甚也。
”學者惟有中立病難醫。
凡一切悠悠忽忽，不激不昂，漫無長進者皆是。
看來全是一團人欲之私，自封自固，牢不可破。
今既捉住病根在，便合信手下藥。
學者從成、顔淵、公明儀說話，激發不起，且急推向桀、纣一路上，果能自供自認否？若供認時，便是瞑眩時，若藥不瞑眩，厥疾不瘳，正為此等人說法。
倘下之苟不為桀、纣，上之又安得不為堯、舜？（《第一義說》） 程子曰：“心要在腔子？”此本孟子求放心而言，然則人心果時放外耶？即放外，果在何處？因讀《孟子》上文雲：“仁，人心也。
”乃知心有不仁時，便是放。
所謂“曠安宅而弗居也。
”故陽明先生曰：“程子所謂腔子，亦即是天理。
”至哉言乎！程子又曰：“吾學雖有所授，然天理二字，卻是自家體認出來。
”夫既從自家體認而出，則非由名象湊泊可知。
凡仁與義，皆天理之名象，而不可即以名象為天理，謂其不屬自家故也。
試問學者，何處是自家一路？須切己反觀，推究到至隐至微處，方有落。
此中無一切名象，亦并無聲臭可窺，隻是個維玄維默而已。
雖維玄維默，而實無一物不體備其中，所謂天也。
故理曰天理，纔人分，便落他家。
一屬他家，便無歸宿。
仔細檢點，或以思維放，或以蔔度放，或以安排放，或以智故放，或以虛空放，隻此心動一下，便是放。
所放甚微，而人欲從此而橫流，其究甚大。
蓋此心既離自家，便有無所不至者。
心齋雲：“凡有所向，有所見，皆是妄。
”既無所向，又無所見，便是無極而太極。
無極而太極，即自家真底蘊處。
學者隻向自家尋底蘊，常做個體認工夫，放亦隻放在這？，求亦隻求在這？，豈不至易？豈不至簡？故求放心三字，是學人單提口訣，下士得之為入道之門，上根得之即達天之路。
（《求放心說》） 人生終日擾擾也，一歸根複命處，乃在向晦時，即天地萬物，不外此理。
于此可悟學問宗旨，隻是主靜也。
此處工夫最難下手，姑為學者設方便法，且教之靜坐。
日用之間，除應事接物外，苟有餘刻，且靜坐。
坐間本無一切事，即以無事付之，即無一切事，亦無一切心，無心之心，正是本心。
瞥起則放下，沾滞則掃除，隻與之常惺惺可也。
此時伎倆，不合眼，不掩耳，不趺跏，不數息，不參話頭，隻在尋常日用中。
有時倦則起，有時感則應，行住坐卧，都在靜觀，食息起居，都作靜會。
昔人所謂勿忘勿助間，未嘗緻纖毫之力，此其真消息也。
故程子每見人靜坐，便歎其善學，善學雲者，隻此是求放心親切工夫。
從此入門，即從此究竟，非徒小小方便而已。
會得時立地聖域，不會得時終身隻是狂馳了，更無别法可入。
不會靜坐，且學坐而已。
學坐不成，更論恁學？坐如屍，坐時習學者且從整齊嚴肅入，漸進于自然。
《詩》雲：“相在爾室，尚不愧于屋漏。
”又曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。
”（《靜坐說》） 學者靜中既得力，又有一段讀書之功，自然遇事能應。
若靜中不得力，所讀之書，又隻是章句而已，則且教之就事上磨練去。
自尋常衣食以外，感應酬酢，莫非事也。
其間千萬變化，不可端倪，而一一取裁于心，如權度之待物然。
權度雖在我，而輕重長短之形，仍聽之于物，我無與焉，所以情順萬事而無情也。
故事無大小，皆有理存，劈頭判箇是與非。
見得是處，斷然如此，雖鬼神不避；見得非處，斷然不如此，雖千驷萬锺不回。
又于其中條分縷析，铢铢兩兩，辨箇是中之非，非中之是，似是之非，似非之是。
從此下手，沛然不疑，所行動有成績。
又凡事有先，當圖難于易，為大于細。
有要，一勝人千萬；失此不，滿盤敗局。
又有先後，如低棋以後為先，多是見小欲速之病。
又有了，恐事至八九分，便放手，終成決裂也。
蓋見得是非後，又當計成敗，如此方是有用學問。
世有學人，居？談道理井井，纔與言世務便疏。
試之以事，或一籌莫展。
這疏與拙，正是此心受病處，非關才具。
諺雲：“經一跌，長一識。
”且須熟察此心受病之原，果在何處，因痛與之克治去，從此再不犯跌，庶有長進。
學者遇事不能應，隻有練心法，更無練事法。
練心之法，大要隻是胸中無一事而已。
無一事乃能事事，便是主靜工夫得力處。
又曰：“多事不如少事，省事不如無事。
”（《應事說》） 應事接物，相為表？，學者于天下不能遺一事，便于天下不能遺一人。
自落地一聲，此身已屬之父母；及其稍長，便有兄弟與之比肩；長而有室，又有妻子與之室家。
至于食毛踐土，君臣之義，無所不在。
惟朋友聯合，于稠人廣衆之中，似屬疏闊，而人生實賴以有覺。
合之稱五倫。
人道之經綸，管于此也。
然父子其本也，人能孝于親，未有不忠于事君與友於兄弟、信於朋友、宜於家室者。
夫妻一倫，尤屬化原。
古來大聖大賢，又多從此處發轫來，故曰：“刑于寡妻，至于兄弟，以禦于家邦。
”蓋居室之間，其事最微渺而易忽，其惡為淫僻。
學者從此關打破，便是真道德，真性命，真學問文章，不然隻是僞也。
自有五倫，而舉天下之人，皆經緯聯絡其中。
一盡一切盡，一虧一切虧。
第一要時時體認出天地萬物一體氣象，即遇惡人之見，橫逆之來，果能作如是觀否？彼固一體中人耳，纔有絲毫隔絕，便是斷滅性種。
至于知之之明與處之之當，皆一體中自作用，非關權術。
人第欲以術勝之，未有不堕其彀中者，然此際煞合理會。
陸象山先生曰：“除了人情事變，無可做工夫。
要知做工夫處，果是何事？若不知此事，隻理會個人情事變，仍不是工夫。
”學者知之。
（《處人說》） 今為學者下一頂門針，即“向外馳求”四字，便做成一生病痛。
吾侪試以之自反，無不悚然汗浃者。
凡人自有生以後，耳濡目染，動與一切外物作緣，以是營營逐逐，将全副精神，都用在外，其來舊矣。
（《向外馳求說》） 學者既有志於道，且将從來一切向外精神，盡與之反複身來，此後方有下手工夫可說。
須知道不是外物，反求即是，故曰：“我欲仁，斯仁至矣。
”無奈積習既久，如浪子亡家，失其歸路，即一面回頭，一面仍住舊時緣，終不知在我為何物。
又自以為我矣，曰吾求之身矣，不知其為軀殼也；又自以為我矣，曰吾求之心矣，不知其為口耳也；又自以為我矣，曰吾求之性與命矣，不知其為名物象數也。
求之于軀殼，外矣；求之于耳目，愈外矣；求之于名物象數，外之外矣。
所為一路向外馳求也。
所向是外，無往非外，一起居焉外，一飲食焉外，一動靜語默焉外，時而存養焉外，時而省察焉外，時而遷善改過焉外，此又與于不學之甚者也。
是故讀書則以事科舉，仕宦則以肥身家，勳業則以望公卿，氣節則以邀聲譽，文章則以腴聽聞，何莫而非向外之病乎，學者須發真實為我心，每日孜孜汲汲，隻幹辦在我家當，身是我身；非關軀殼；心是我心，非關口耳；性命是我性命，非關名物象數。
正目而視之，不可得而見，傾耳聽之，不可得而聞，非惟人不可得而見聞，雖吾亦不可得而見聞也。
於此體認親切，自起居食息以往，無非求在我者，及其求之而得，天地萬物，無非我有，絕不是功名富貴，氣節文章，所謂自得也。
總之道體本無内外，而學者自以所向分内外。
所向在内，愈尋求愈歸宿，亦愈發皇，故曰，：“君子之道，闇然而日章。
”所向在外，愈尋求愈決裂，亦愈消亡，故曰：“小人之道，的然而日亡。
”學者幸早辨諸！（《向外馳求說》） 朱夫子嘗言：“學者半日靜坐，半日讀書，如此三年，必有進步可觀。
”今當取以為法，然除卻靜坐工夫，亦無以為讀書地，則其實亦非有兩程候也。
學者誠于靜坐得力時，徐取古人書讀之，便覺古人真在目前，一切引翼提撕，匡救之法，皆能一一得之于我，而其為讀書之益，有不可待言者矣。
昔賢詩雲：“萬徑千蹊吾道害，四書六籍聖賢心。
”學者欲窺聖賢之心，遵吾道之正，舍四書六籍，無由而入矣。
（《讀書說》） 蓋聖賢之心，即吾心也，善讀書者，第求之吾心而已矣。
舍吾心而求聖賢之心，即千言萬語，無有是處。
陽明先生不喜人讀書，令學者直證本心，正為不善讀書者，舍吾心而求聖賢之心，一似沿門持，無益貧兒，非謂讀書果可廢也。
先生又謂“博學隻是學此理，審問隻是問此理，慎思隻是思此理，明辨隻是辨此理，笃行隻是行此理”，而曰“心即理也”，若是乎此心此理之難明，而必假途於學問思辨，則又将何以學之、問之、思之、辨之，而且行之乎？曰：“古人诏我矣，讀書一事，非其導師乎？即世有不善讀書者，舍吾心而求聖賢之心，一似沿門持而有得也，亦何惜不為貧兒？”昔人雲：“士大夫三日不讀書，即覺面目可憎，語言無味。
”彼求之聞見者猶然，況有進于此者乎？惟為舉業而讀書，不免病道，然有志之士，卒不能舍此以用世，何可廢也？吾更惡夫業舉子而不讀書者！（《讀書說》） 聖賢教人，隻指點上一截事，而不及下截。
觀《中庸》一書可見。
蓋提起上截，則其下者不勞而自理，纔說下截事，如堂下人斷曲直，莫适為主，誰其信之？“形而上者謂之道，形而下者謂之器”是也。
人生而有此形骸，便有此氣質，就中一點真性命，是形而上者。
雖形上不離形下，所以上下易混作一塊。
學者開口說變化氣質，卻從何處讨主腦來？《通書》曰：“性者剛柔善惡，中而已矣。
”中便是變化氣質之方。
而《中庸》曰：“喜怒哀樂未發謂之中。
”卻又無可力處。
從無可力處，用得工夫，正是性體流露時，此時剛柔善惡，果立在何處？少間便是個中節之和，這方是變化氣質工夫。
若已落在剛柔善惡上，欲自剛而克柔，自柔而克剛，自惡而之於善，已善而終不至于惡，便落堂下人伎倆矣。
或問：“孟子說‘善養浩然之氣’如何？”曰：“纔提起浩然之氣，便屬性命邊事。
若孟施舍、北宮黝、告子之徒，隻是養個蠢然之氣，正是氣質用事處，所以與孟子差别。
”（《氣質說》） 或有言“學問之功，在慎所習者。
”予曰：“何謂也？”曰：“人生而有習矣。
一語言焉習，一嗜欲焉習，一起居焉習，一酬酢焉習。
有習境，因有習聞；有習聞，因有習見；有習見，因有習心；有習心，因有習性。
故曰‘少成若性’，并其性而為習焉。
習可不慎乎？習於善則善，習於惡則惡，猶生長於齊、楚，不能不齊、楚也。
習可不慎乎？”曰：“審如是，又誰為專習之權者而慎之？”其人不能答。
予曰：“在複性，不在慎習。
”或曰：“何謂也？”予乃告之曰：“人生而靜，天之性也，渾然至善者也；感于物而動，乃遷于習焉，習於善則善，習於惡則惡，斯日遠於性矣。
無論習于惡者，非性；即習善者，亦豈性善之善乎？故曰‘性相近也，習相遠也’，蓋教人尊性也。
然學以複性也，如之何曰‘性不假複也？’複性者，複其權而已矣。
請即以習證，習本善則善，未有不知其為善者；習於惡則惡，未有不知其為惡者。
此知善而知惡者誰乎？此性權也。
既已知其為惡矣，且得不去惡乎？知其為善而為之，為之也必盡，則亦無善可習矣。
無善可習，反之吾性之初，本無善可習也。
知其為惡而去之，去之也必盡，則亦無惡可習矣。
無惡可習，反之吾性之初，本無惡可習也。
此之謂渾然至善，依然人生之初，而複性之能事畢矣。
”“然則習亦可廢乎？”曰：“何可廢也！為之語言以習之，則知其語言以慎之；為之嗜欲以習之，則知其嗜欲以慎之；為之起居以習之，則知其起居以慎之；為之酬酢以習之，則知其酬酢以慎之。
如是則即習即性矣。
凡境即是性境，凡聞即是性聞，凡見即是性見。
無心非性，無性非習。
大抵不離獨知者近是。
知之為言也，獨而無偶，先天下而立定一尊，而後起者禀焉，是之為性權。
”或者恍然而解曰：“吾乃知慎習之功，其在必慎其獨乎？”首肯之而去。
（《習說》。
《第一義》至此九篇，乃一時所作。
） 自聖學不明，學者每從形器起見，看得一身生死事極大。
将天地萬物都置之膜外，此心生生之機，早已斷滅種子了。
故其工夫颛究到無生一路，隻留個覺性不壞，再做後來人，依舊隻是貪生怕死而已。
吾儒之學，直從天地萬物一體處，看出大身子。
天地萬物之始，即吾之始，天地萬物之終，即吾之終。
終終始始，無有窮盡，隻此是生死之說。
原來生死隻是尋常事。
程伯子曰：“人将此身放在天地間，大小一例看也。
于此有知，方是窮理、盡性、至命之學。
藉令區區執百年以内之生死而知之，則知生之盡，隻是知個
盈天地間一氣而已矣，氣聚而有形，形載而有質，質具而有體，體列而有官，官呈而性着焉，於是有仁義禮智之名。
仁非他也，即恻隐之心是；義非他也，即羞惡之心是；禮非他也，即辭讓之心是；智非他也，即是非之心是也。
是孟子明以心言性也。
而後之人，必曰心自心，性自性，一之不可，二之不得，又展轉和會之不得，無乃遁已乎！至《中庸》則直以喜怒哀樂，逗出中和之名，言天命之性，即此而在也，此非有異指也。
恻隐之心，喜之變也；羞惡之心，怒之變也；辭讓之心，樂之變也；是非之心，哀之變也。
是子思子又明以心之氣言性也。
子曰：“性相近也。
”此其所本也。
而後之人，必曰理自理，氣自氣，一之不可，二之不得，又展轉和會之不得，無乃遁已乎！嗚呼！此性學之所以晦也。
然則尊心而賤性，可乎？夫心囿于形者也，形而上者謂之道，形而下者謂之器也，上與下一體兩分，而性若踞于形骸之表，則已分有嘗尊矣。
（《原性》） 故将自其分者而觀之，燦然四端，物物一太極；又将自其合者而觀之，渾然一理，統體一太極。
此性之所以為上，而心其形之者與？即形而觀，無不上也；離心而觀，上在何處？懸想而已。
我故曰：“告子不知性，以其外心也。
”先儒之言曰：“孟子以後道不明，隻是性不明。
”又曰：“明此性，行此性。
”夫性何物也，而可以明之？隻恐明得盡時，卻已不是性矣。
為此說者，皆外心言性者也。
外心言性，非徒病在性，并病在心，心與性兩病，而吾道始為天下裂。
子貢曰：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。
”則謂之性本無性焉，亦可。
雖然，吾固将以存性也。
（《原性》） 極天下之尊，而無以尚，享天下之潔淨精微，純粹至善，而一物莫之或撄者，其惟人心乎？向也委其道而去之，歸之曰性。
人乃眩鹜於性之說，而伥伥以從事焉，至畢世而不可遇，終坐此不解之惑以死，可不謂之大哀乎？自良知之說倡，而人皆知此心此理之可貴，約言之曰：“天下無心外之理。
”舉數千年以來晦昧之本心，一朝而恢複之，可謂取日虞淵，洗光鹹池，然於性猶未辨也。
予請一言以進之曰：“天下無心外之性。
”惟天下無心外之性，所以天下無心外之理也。
惟天下無心外之理，所以天下無心外之學也。
而千古傳心之統，可歸於一，於是天下有還心之人矣。
向之妄意以為性者，元來即此心是，而其認定以為心者，非心也，血氣之屬也。
向也以氣血為心，幾至仇視其心而不可迩，今也以性為心，又以非心者分之為氣血之屬，而心之體乃見其至尊而無以尚，且如是之潔淨精微，純粹至善，而一物莫之或撄也。
惟其至尊而無以尚，故天高地下，萬物散殊，惟心之所位置而已矣。
惟其潔淨精微，純粹至善，而一物莫之或撄，故大人與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉兇，惟心之所統體而已矣。
此良知之蘊也，然而不能不囿於氣血之中，而其為幾希之呈露，有時而虧欠焉，是以君子貴學也。
（《原學》） 學維何？亦曰與心以權而反之知，則氣血不足治也。
于是順緻之以治情，而其為感應酬酢之交，可得而順也。
于是逆緻之以治欲，而其為天人貞勝之幾，可得而決也。
于是精緻之以治識，而其為耳目見聞之地，可得而清也。
于是雜緻之以治形治器，而其為吉兇修悖之途，可得而準也。
凡此皆氣血之屬，而吾既事事有以治之，則氣血皆化為性矣。
性化而知之良乃緻，心愈尊，此學之所以為至也與？孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。
”古人全舉之，而陽明子專舉之也。
（《原學》） 證學雜解 天命流行，物與妄，此所為“人生而靜以上”不容說也。
此處并難着誠字，或妄焉亦不容說。
妄者真之似者也，古人惡似而非，似者，非之微者也。
道心惟微，妄即依焉，依真而立，即托真而行，官骸性命之地，猶是人也，而生意有弗貫焉者。
是人非人之間，不可方物，強名之曰妄。
有妄心，斯有妄形，因有妄解識，妄名理，妄言說，妄事功，以此造成妄世界，一切妄也。
則亦謂之妄人已矣。
妄者亡也，故曰：“罔之生也幸而免。
”一生一死，真妄乃見，是故君子欲辨之早也。
一念未起之先，生死關頭，最為喫緊。
于此合下清楚，則一真既立，群妄皆消。
即妄求真，妄非真。
以心還心，以聰明還耳目，以恭重還四體，以道德性命還其固然，以上天下地往古來今還宇宙，而吾乃俨然人還其人，自此一了百當，日用間更有何事？通身仍得個靜氣而已。
人心自妄根受病以來，自微而着，益增洩漏，遂受之以欺。
欺與慊對，言虧欠也。
《大學》首嚴自欺，自欺猶雲虧心。
心體本是圓滿，忽有物以撄之，便覺有虧欠處。
自欺之病，如寸隙當堤，江河可決。
故君子慎獨之功，隻向本心呈露時，随處體認去，便得全體熒然，真天地合德，何慊如之！慊則誠，閑居之小人，揜不善而着善，亦盡見苦心。
雖敗缺盡彰，自供已确，誠則從此便誠，僞則從此滋僞。
凜乎，凜乎！複雲不遠，何祗于悔。
自欺受病，已是出人入獸關頭，更不加慎獨之功，轉入人僞。
自此即見君子亦不複有厭然情狀，一味挾智任術，色取仁而行違。
心體至此百碎，進之則為鄉原，似忠信，似廉潔，欺天罔人，無所不至，猶宴然自以為是，全不識人間有廉恥事。
充其類為王莽之謙恭，馮道之廉謹，弑父與君，皆由此出。
故欺與僞雖相去不遠，而罪狀有淺深，不可一律論。
近世士大夫受病，皆坐一僞字，後人呼之曰“假道學”。
求其止犯欺者，已是好根器，不可多得。
劉器之學立誠，自不妄語始，至七年乃成。
然則從前語亦妄，不語亦妄，即七年以後，猶有不可問者。
不觀程伯子喜獵之說乎？自非妄根一路，火盡消，安能并卻喉子，默默地不動一塵？至於不得已而有言，如洪鐘有叩，大鳴小鳴，适還本分，此中仍是不出來也。
如同是一語，多溢一字，輕一字，都是妄，故雲戲言出於思。
七年之功，談何容易？不妄語，方不妄動，凡口中道不出者，足下自移不去，故君子之學，置力全是躬行，而操心則在謹言上，戒欺求慊之功，于斯為要。
《易》曰：“君子居其室，出其言善，則千裡之外應之，況其迩者乎？居其室，出其言不善，則千裡之外違之，況其迩者乎？”嗚呼！善不善之辨微矣哉。
心者，凡聖之合也，而終不能無真妄之殊，則或存或亡之辨耳。
存則聖，亡則狂，故曰克念作聖，妄念作狂。
後儒喜言心學，每深求一步，遂有識心之說。
又曰：“人須自識其真心。
”或駁之曰：“心能自識，誰為識之者？”餘謂心自能識，而真處不易識，真妄雜揉處，尤不易識，正須操而存之耳。
所雲存久自明是也。
若存外求識，當其識時，而心已亡矣。
故識不待求，反之即是。
孟子曰：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？人自放之耳。
”乃夫子則曰：“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。
”須知此心，原自存，操則存，又何曾加存得些子？存無可存，故曰：“出入無時，莫知其鄉。
”至此方見此心之不易存，所以孟子又言“養心”，知存養之說者，可與識心矣。
良心之放也，亦既知所以放之矣。
初求之事物之交，而得營搆心，其為營與搆，日不知凡幾；繼求之應感之際，而得緣着心，其為緣與着，日不知凡幾；又求之念慮之隐，而得起滅心，其為起與滅，日不知凡幾；又進求之靈覺之地，而得通塞心，其通與塞，日不知凡幾；又求之虛空之玄漠，而得欣厭心，欣與厭，又日不知凡幾。
以是五者徵心，了不可得。
吾将縱求之天地萬物，而得心體焉。
其惟天理二字乎？天理何理？歸之日用。
日用何用？歸之自然。
吾安得操功自然者，而與之語心學也哉！ 甚矣，事心之難也！間嘗求之一覺之頃，而得湛然之道心焉。
然未可為據也，俄而恍惚焉，俄而紛纭焉，俄而雜揉焉，向之湛然覺者，有時而迷矣。
請以覺覺之，於是有喚醒法，朱子所謂“略綽提撕”是也，然已不勝其勞矣。
必也求之本覺乎？本覺之覺，無所緣而覺，無所起而自覺，要之不離獨位者近是，故曰：“闇然而日章。
”闇則通微，通微則達性，性則誠，誠則真，真則常，故君子慎獨。
由知覺有心之名，心本不諱言覺，但一忌莽蕩，一忌儱侗。
儱侗則無體，莽蕩則無用，斯二者皆求覺於覺，而未嘗好學以誠之，容有或失之似者，仍歸之不覺而已。
學以明理而去其蔽，則體物不遺，物各付物，物物得所，有何二者之病？故曰：“好智不好學，其蔽也賊。
” 古人隻言個學字，又與思互言，又與問并言，又兼辨與行，則曰五者廢其一，非學也。
學者如此下工夫，盡見精實，徹内徹外，無一毫滲漏。
陽明子雲：“學便是行，未有學而不行者，如學書必須把筆伸紙，學射必須操弓挾矢，笃行之，隻是行之不已耳。
”因知五者總是一個工夫。
然所謂學書學射，亦不是恁地便了。
《書》雲：“學于古訓，乃有獲。
”又曰：“學古入官。
”故學必以古為程，以前言往行為則，而後求之在我，則信諸心者斯笃，乃臻覺地焉。
世未有懸空求覺之學，凡言覺者，皆是覺斯理。
學焉而不覺，則問；問焉而不覺，則思；思焉而不覺，則辨；辨焉而不覺，則行。
凡以求覺斯理而已。
形而下者謂之氣，形而上者謂之性，故曰：“性即氣，氣即性。
”人性上不可添一物，學者姑就形下處讨個主宰，則形上之理即此而在。
孟夫子特鄭重言之，曰“善養浩然之氣”是也。
然其工夫實從知言來，知言知之至者也。
知至則心有所主，而志嘗足以帥氣，故道義配焉。
今之為暴氣者，種種蹶趨之狀，還中於心，為妄念，為朋思，為任情，為多欲，總緣神明無主。
如禦馬者，失其銜辔，馳驟四出，非馬之罪也，禦馬者之罪也。
天道即積氣耳，而樞紐之地，乃在北辰，故其運為一元之妙，五行順布，無愆陽伏陰以幹之。
向微天樞不動者以為之主，則滿虛空隻是一團遊氣，頃刻而散，豈不人消物盡？今學者動為暴氣所中，苦無法以治之，幾欲仇視其心，一切歸之斷滅。
殊不知暴氣亦浩然之氣所化，隻争有主無主間。
今若提起主人翁，一一還他調理，調理處便是義，凡過處是助，不及處是亡。
亡助兩捐，一操一縱，适當其宜，義于我出，萬裡無不歸根，生氣滿腔流露，何不浩然？雲浩然，仍隻是澄然湛然，此中元不動些子，是以謂之氣即性。
隻此是盡性工夫，更無餘事。
程子曰：“人無所謂惡者，隻有過不及。
”此知道之言也。
《中庸》言喜怒哀樂之未發謂之中，即此是天命之性，故謂天下之大本。
纔有過不及，則偏至之氣，獨陽不生，獨陰不成，性種遂已斷滅。
如喜之過便是淫，又進之以樂而益淫；淫之流為貪财、為好色，貪财好色不已，又有無所不至者，而天下之大惡歸焉。
怒之過便是傷，又進之以哀而益傷；傷之流為賊人、為害物，賊人害物不已，又有無所不至者，而天下之大惡歸焉。
周子曰：“性者剛柔善惡，中而已矣。
”兼以惡言，始乎善，常卒乎惡也。
易其惡而至於善，歸之中焉則已矣。
如财色兩關，是學人最峻絕處，于此跌足，更無進步可言。
然使一向在财色上止截，反有不勝其扞格者，以其未嘗非性也；即使斷然止截得住，纔絕得淫心，已中乖戾心，便是傷。
學者誠欲拔去病根，隻教此心有主，使一元生意，周流而不息，則偏至之氣，自然消融，随其所感而順應之。
凡為人心之所有，總是天理流行，如此則一病除，百病除。
除卻貪财心，便除卻好色心，除卻貪财好色心，便除卻賊人害物心，除其心而事自随之，即是不頓除，已有日消日減之勢。
此是學者入細工夫，非平日戒慎恐懼之極，時時見吾未發之中者，不足以語此。
然則為善去惡之說非乎？孟子曰：“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿窬之心，而義不可勝用也。
” 子思子從喜怒哀樂之中和，指點天命之性，而率性之道，即在其中，分明天地一元流行氣象。
所謂“不識不知，順帝之則”，全不涉人分上。
此言性第一義也。
至孟子因當時言性紛紛，不得不以善字标宗旨，單向心地覺處，指點出粹然至善之理，曰恻隐、羞惡、辭讓、是非，全是人道邊事，最有切于學者。
雖四者之心，未始非喜怒哀樂所化，然已落面目一班，直指之為仁義禮智名色，去人生而靜之體遠矣。
學者從孟子之教，盡其心以知性而知天，庶於未發時氣象，少有承當。
今乃謂喜怒哀樂為粗幾，而必求之義禮之性，豈知性者乎？ 孟子言養心，又言養性，又言養氣，至程子又言養知，又每謂學者曰：“且更涵養。
”養之時義大矣哉！故曰：“苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。
”涵養之功，隻在日用動靜語默衣食之間。
就一動一靜，一語一默，一衣一飲理會，則謂之養心；就時動時靜，時語時默，時衣時飲理會，則曰養氣；就即動即靜，即語即默，即衣即飲理會，則曰養性；就知動知靜，知語知默，知衣知飲理會，則曰養知。
其實一也。
就其中分個真與妄，去其不善而之于善，即是省察之說。
進學有程乎？曰未事于學，茫乎如泛海之舟，不辨南北；已事於學，而涯涘見焉。
始學之，汨汨流俗之中，恍若有見焉，得道之大端也。
以聖人為必可學而至也，此立志之說也。
語曰：“志立而學半。
”君子早已要厥終矣，第慮其銳而易挫也，乃進而言所守，擇地而蹈，無尺寸或踰也；守經而行，無往來或叛也。
即有語之以圓通徑捷之說，可一日而至千裡，弗屑也。
學至此有成行也，乃進而程所安，即事而理存，外不膠於應也；即心而理得，内不執于解也。
以推之天地萬物，無不凍解於春融，而睫得于指掌也。
學至此有真悟也，乃進而程所至，優焉遊焉，弗勞以擾也；厭焉饫焉，弗艱以苦也。
瞬存而息養，人盡而天随，日有孳孳，不知年歲之不足也。
庶幾滿吾初志焉，則學之成也。
流水之為物也，盈科而後進，折而愈東，必放之海，有本者如是，立志要已乎！ 天地之大德曰生，聖人而仁者曰壽。
然有生必有死，仍是天地間生生不已之理。
即天地亦在囿，而況於人乎？人将此身放在天地間，果能大小一例看，則一身之成毀，何啻草木之榮枯，昆蟲之起蟄已乎？而人每不勝自私之為見，将生死二字看作極大，卻反其道而言之，曰“無生”。
蓋曰以無生為生，而後能以無死為死，是謂空體不壞，是謂常住真心。
然究竟去住不能自由，成毀依然任運，徒作此可憐想。
且死則死耳，卻欲預先守住精魂，使死後有知；生則生耳，又追數胞胎前事，向無是公讨來曆。
豈不擔誤一生？未知生，焉知死？朝聞道，夕死可矣。
聖人都教人向生處理會，并未嘗攬前後際，而後人曲加附會，以自伸其生死之說，枉矣。
嗚呼！豈徒知生而已乎？生生焉可也。
吾學亦何為也哉？天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺，彼天民而先覺者，其自任之重，固已如此矣。
生斯世也，為斯民也，請學之為後覺焉，以覺先覺之所覺。
曰堯、舜之道，堯、舜之心為之也，堯、舜之心，即吾人之心，同此心，同此覺也。
吾亦覺其同者而已矣。
凡夫而立地聖域，一時而遠契千秋，同故也。
今之言覺也，或異焉，理不必分真妄，而全遁于空；事不必設取舍，而冥求其照。
至曰空生大覺，如海發漚，安往而不異？所惡於智者，為其鑿也。
又曰學者之病，莫大乎自私而用智，今之言覺者，鑿焉而已矣。
人之生也，飢食而渴飲，夏葛而冬裘，夫人而知之也；而其為飢渴寒暑之道，又夫人而覺之也。
其有不知者，非愚不肖之不及，則賢智之過者也。
而過之害道彌甚，彼以為道不在是也，去飲衣而求口體之正，去口體而求性命之常，則亦豈有覺地乎？ 嗟乎！人心之晦也，我思先覺其人者，曰孔氏。
孔氏之言道也，約其旨曰“中庸”、人乃知隐怪者之非道，而庸德之行，一時弑父與君之禍息，則吾道之一大覺也。
曆春秋而戰國，楊、墨橫議，孟子起而言孔子之道以勝之，約其旨曰“性善”，人乃知惡者之非性，而仁昭義立，君父之倫益尊于天壤，則吾道之一大覺也。
然自此言性者，人置一喙，而天下皆淫于名理，遂有明心見性之說，夫性可得而見乎？又千餘載，濂溪乃倡無極之說，其大旨見于《通書》，曰：“誠者聖人之本。
”可謂重下註腳，則吾道之一覺也。
嗣後辨說日煩，支離轉甚，浸流而為詞章訓诂，于是陽明子起而救之以“良知”，一時喚醒沉迷，如長夜之旦，則吾道之又一覺也。
今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良，超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦用知者之過也。
夫陽明之良知，本以救晚近之支離，姑借《大學》以明之，未必盡《大學》之旨也。
而後人專以言《大學》，使《大學》之旨晦；又借以通佛氏之玄覺，使陽明之旨複晦。
又何怪其說愈詳，而言愈龐，卒無以救詞章訓诂之锢習，而反之正乎？時節因緣，司世教者又起而言“誠意”之學，直以《大學》還《大學》耳。
争之者曰：“意稗種也。
”餘曰：“嘉穀。
”又曰：“意枝族也。
”餘曰：“根荄。
”是故知本所以知至也，知至所以知止也，知止之謂緻良知，則陽明之本旨也。
今之賊道者，非不知之患，而不緻之患；不失之情識，則失之玄虛。
皆坐不誠之病，而求于意根者疏也。
故學以誠意為極則，而不慮之良于此起，照後覺之任，其在斯乎？孟子雲：“我亦欲正人心，辟邪說，距陂行，放淫詞，以承三聖。
”又曰：“能言拒楊、墨者，聖人之徒也。
”餘蓋有志焉而未之逮也。
說 朱夫子答梁文叔書曰：“近看孟子道性善，稱堯、舜，此是第一義。
若於此看得透，信得及，直下便是聖賢，更無一毫人欲之私，做得病痛。
若信不及，孟子又說過第二節工夫，又隻引成、顔淵、公明儀三段說話，教人如此發憤，勇猛向前，日用之間，不存留一毫人欲之私在這？，此外更無别法。
”此朱子晚年見道語也。
學者須占定第一義做工夫，方是有本領學問，此後自然歇手不得，如人行路，起腳便是長安道，不患不到京師。
然性善、堯、舜，人人具有，學者何故一向看不透，信不及？正為一點靈光，都放在人欲之私上。
直是十分看透，遂将本來面目，盡成埋沒。
驟而語之以堯、舜，不覺驚天動地，卻從何處下手來？學者隻是克去人欲之私。
欲克去人欲之私，且就靈光初放處讨分曉，果認得是人欲之私，便即時克了。
陽明先生“緻良知”三字，正要此處用也。
孟子他日又說箇道二，仁與不仁，不為堯、舜，則為桀、纣，中間更無一發可容混處。
學者上之不敢為堯、舜，下之不屑為桀、纣，卻于兩下中，擇個中庸自便之途，以為至當，豈知此身早已落桀、纣一途矣。
故曰：“纣之不善，不如是之甚也。
”學者惟有中立病難醫。
凡一切悠悠忽忽，不激不昂，漫無長進者皆是。
看來全是一團人欲之私，自封自固，牢不可破。
今既捉住病根在，便合信手下藥。
學者從成、顔淵、公明儀說話，激發不起，且急推向桀、纣一路上，果能自供自認否？若供認時，便是瞑眩時，若藥不瞑眩，厥疾不瘳，正為此等人說法。
倘下之苟不為桀、纣，上之又安得不為堯、舜？（《第一義說》） 程子曰：“心要在腔子？”此本孟子求放心而言，然則人心果時放外耶？即放外，果在何處？因讀《孟子》上文雲：“仁，人心也。
”乃知心有不仁時，便是放。
所謂“曠安宅而弗居也。
”故陽明先生曰：“程子所謂腔子，亦即是天理。
”至哉言乎！程子又曰：“吾學雖有所授，然天理二字，卻是自家體認出來。
”夫既從自家體認而出，則非由名象湊泊可知。
凡仁與義，皆天理之名象，而不可即以名象為天理，謂其不屬自家故也。
試問學者，何處是自家一路？須切己反觀，推究到至隐至微處，方有落。
此中無一切名象，亦并無聲臭可窺，隻是個維玄維默而已。
雖維玄維默，而實無一物不體備其中，所謂天也。
故理曰天理，纔人分，便落他家。
一屬他家，便無歸宿。
仔細檢點，或以思維放，或以蔔度放，或以安排放，或以智故放，或以虛空放，隻此心動一下，便是放。
所放甚微，而人欲從此而橫流，其究甚大。
蓋此心既離自家，便有無所不至者。
心齋雲：“凡有所向，有所見，皆是妄。
”既無所向，又無所見，便是無極而太極。
無極而太極，即自家真底蘊處。
學者隻向自家尋底蘊，常做個體認工夫，放亦隻放在這？，求亦隻求在這？，豈不至易？豈不至簡？故求放心三字，是學人單提口訣，下士得之為入道之門，上根得之即達天之路。
（《求放心說》） 人生終日擾擾也，一歸根複命處，乃在向晦時，即天地萬物，不外此理。
于此可悟學問宗旨，隻是主靜也。
此處工夫最難下手，姑為學者設方便法，且教之靜坐。
日用之間，除應事接物外，苟有餘刻，且靜坐。
坐間本無一切事，即以無事付之，即無一切事，亦無一切心，無心之心，正是本心。
瞥起則放下，沾滞則掃除，隻與之常惺惺可也。
此時伎倆，不合眼，不掩耳，不趺跏，不數息，不參話頭，隻在尋常日用中。
有時倦則起，有時感則應，行住坐卧，都在靜觀，食息起居，都作靜會。
昔人所謂勿忘勿助間，未嘗緻纖毫之力，此其真消息也。
故程子每見人靜坐，便歎其善學，善學雲者，隻此是求放心親切工夫。
從此入門，即從此究竟，非徒小小方便而已。
會得時立地聖域，不會得時終身隻是狂馳了，更無别法可入。
不會靜坐，且學坐而已。
學坐不成，更論恁學？坐如屍，坐時習學者且從整齊嚴肅入，漸進于自然。
《詩》雲：“相在爾室，尚不愧于屋漏。
”又曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。
”（《靜坐說》） 學者靜中既得力，又有一段讀書之功，自然遇事能應。
若靜中不得力，所讀之書，又隻是章句而已，則且教之就事上磨練去。
自尋常衣食以外，感應酬酢，莫非事也。
其間千萬變化，不可端倪，而一一取裁于心，如權度之待物然。
權度雖在我，而輕重長短之形，仍聽之于物，我無與焉，所以情順萬事而無情也。
故事無大小，皆有理存，劈頭判箇是與非。
見得是處，斷然如此，雖鬼神不避；見得非處，斷然不如此，雖千驷萬锺不回。
又于其中條分縷析，铢铢兩兩，辨箇是中之非，非中之是，似是之非，似非之是。
從此下手，沛然不疑，所行動有成績。
又凡事有先，當圖難于易，為大于細。
有要，一勝人千萬；失此不，滿盤敗局。
又有先後，如低棋以後為先，多是見小欲速之病。
又有了，恐事至八九分，便放手，終成決裂也。
蓋見得是非後，又當計成敗，如此方是有用學問。
世有學人，居？談道理井井，纔與言世務便疏。
試之以事，或一籌莫展。
這疏與拙，正是此心受病處，非關才具。
諺雲：“經一跌，長一識。
”且須熟察此心受病之原，果在何處，因痛與之克治去，從此再不犯跌，庶有長進。
學者遇事不能應，隻有練心法，更無練事法。
練心之法，大要隻是胸中無一事而已。
無一事乃能事事，便是主靜工夫得力處。
又曰：“多事不如少事，省事不如無事。
”（《應事說》） 應事接物，相為表？，學者于天下不能遺一事，便于天下不能遺一人。
自落地一聲，此身已屬之父母；及其稍長，便有兄弟與之比肩；長而有室，又有妻子與之室家。
至于食毛踐土，君臣之義，無所不在。
惟朋友聯合，于稠人廣衆之中，似屬疏闊，而人生實賴以有覺。
合之稱五倫。
人道之經綸，管于此也。
然父子其本也，人能孝于親，未有不忠于事君與友於兄弟、信於朋友、宜於家室者。
夫妻一倫，尤屬化原。
古來大聖大賢，又多從此處發轫來，故曰：“刑于寡妻，至于兄弟，以禦于家邦。
”蓋居室之間，其事最微渺而易忽，其惡為淫僻。
學者從此關打破，便是真道德，真性命，真學問文章，不然隻是僞也。
自有五倫，而舉天下之人，皆經緯聯絡其中。
一盡一切盡，一虧一切虧。
第一要時時體認出天地萬物一體氣象，即遇惡人之見，橫逆之來，果能作如是觀否？彼固一體中人耳，纔有絲毫隔絕，便是斷滅性種。
至于知之之明與處之之當，皆一體中自作用，非關權術。
人第欲以術勝之，未有不堕其彀中者，然此際煞合理會。
陸象山先生曰：“除了人情事變，無可做工夫。
要知做工夫處，果是何事？若不知此事，隻理會個人情事變，仍不是工夫。
”學者知之。
（《處人說》） 今為學者下一頂門針，即“向外馳求”四字，便做成一生病痛。
吾侪試以之自反，無不悚然汗浃者。
凡人自有生以後，耳濡目染，動與一切外物作緣，以是營營逐逐，将全副精神，都用在外，其來舊矣。
（《向外馳求說》） 學者既有志於道，且将從來一切向外精神，盡與之反複身來，此後方有下手工夫可說。
須知道不是外物，反求即是，故曰：“我欲仁，斯仁至矣。
”無奈積習既久，如浪子亡家，失其歸路，即一面回頭，一面仍住舊時緣，終不知在我為何物。
又自以為我矣，曰吾求之身矣，不知其為軀殼也；又自以為我矣，曰吾求之心矣，不知其為口耳也；又自以為我矣，曰吾求之性與命矣，不知其為名物象數也。
求之于軀殼，外矣；求之于耳目，愈外矣；求之于名物象數，外之外矣。
所為一路向外馳求也。
所向是外，無往非外，一起居焉外，一飲食焉外，一動靜語默焉外，時而存養焉外，時而省察焉外，時而遷善改過焉外，此又與于不學之甚者也。
是故讀書則以事科舉，仕宦則以肥身家，勳業則以望公卿，氣節則以邀聲譽，文章則以腴聽聞，何莫而非向外之病乎，學者須發真實為我心，每日孜孜汲汲，隻幹辦在我家當，身是我身；非關軀殼；心是我心，非關口耳；性命是我性命，非關名物象數。
正目而視之，不可得而見，傾耳聽之，不可得而聞，非惟人不可得而見聞，雖吾亦不可得而見聞也。
於此體認親切，自起居食息以往，無非求在我者，及其求之而得，天地萬物，無非我有，絕不是功名富貴，氣節文章，所謂自得也。
總之道體本無内外，而學者自以所向分内外。
所向在内，愈尋求愈歸宿，亦愈發皇，故曰，：“君子之道，闇然而日章。
”所向在外，愈尋求愈決裂，亦愈消亡，故曰：“小人之道，的然而日亡。
”學者幸早辨諸！（《向外馳求說》） 朱夫子嘗言：“學者半日靜坐，半日讀書，如此三年，必有進步可觀。
”今當取以為法，然除卻靜坐工夫，亦無以為讀書地，則其實亦非有兩程候也。
學者誠于靜坐得力時，徐取古人書讀之，便覺古人真在目前，一切引翼提撕，匡救之法，皆能一一得之于我，而其為讀書之益，有不可待言者矣。
昔賢詩雲：“萬徑千蹊吾道害，四書六籍聖賢心。
”學者欲窺聖賢之心，遵吾道之正，舍四書六籍，無由而入矣。
（《讀書說》） 蓋聖賢之心，即吾心也，善讀書者，第求之吾心而已矣。
舍吾心而求聖賢之心，即千言萬語，無有是處。
陽明先生不喜人讀書，令學者直證本心，正為不善讀書者，舍吾心而求聖賢之心，一似沿門持，無益貧兒，非謂讀書果可廢也。
先生又謂“博學隻是學此理，審問隻是問此理，慎思隻是思此理，明辨隻是辨此理，笃行隻是行此理”，而曰“心即理也”，若是乎此心此理之難明，而必假途於學問思辨，則又将何以學之、問之、思之、辨之，而且行之乎？曰：“古人诏我矣，讀書一事，非其導師乎？即世有不善讀書者，舍吾心而求聖賢之心，一似沿門持而有得也，亦何惜不為貧兒？”昔人雲：“士大夫三日不讀書，即覺面目可憎，語言無味。
”彼求之聞見者猶然，況有進于此者乎？惟為舉業而讀書，不免病道，然有志之士，卒不能舍此以用世，何可廢也？吾更惡夫業舉子而不讀書者！（《讀書說》） 聖賢教人，隻指點上一截事，而不及下截。
觀《中庸》一書可見。
蓋提起上截，則其下者不勞而自理，纔說下截事，如堂下人斷曲直，莫适為主，誰其信之？“形而上者謂之道，形而下者謂之器”是也。
人生而有此形骸，便有此氣質，就中一點真性命，是形而上者。
雖形上不離形下，所以上下易混作一塊。
學者開口說變化氣質，卻從何處讨主腦來？《通書》曰：“性者剛柔善惡，中而已矣。
”中便是變化氣質之方。
而《中庸》曰：“喜怒哀樂未發謂之中。
”卻又無可力處。
從無可力處，用得工夫，正是性體流露時，此時剛柔善惡，果立在何處？少間便是個中節之和，這方是變化氣質工夫。
若已落在剛柔善惡上，欲自剛而克柔，自柔而克剛，自惡而之於善，已善而終不至于惡，便落堂下人伎倆矣。
或問：“孟子說‘善養浩然之氣’如何？”曰：“纔提起浩然之氣，便屬性命邊事。
若孟施舍、北宮黝、告子之徒，隻是養個蠢然之氣，正是氣質用事處，所以與孟子差别。
”（《氣質說》） 或有言“學問之功，在慎所習者。
”予曰：“何謂也？”曰：“人生而有習矣。
一語言焉習，一嗜欲焉習，一起居焉習，一酬酢焉習。
有習境，因有習聞；有習聞，因有習見；有習見，因有習心；有習心，因有習性。
故曰‘少成若性’，并其性而為習焉。
習可不慎乎？習於善則善，習於惡則惡，猶生長於齊、楚，不能不齊、楚也。
習可不慎乎？”曰：“審如是，又誰為專習之權者而慎之？”其人不能答。
予曰：“在複性，不在慎習。
”或曰：“何謂也？”予乃告之曰：“人生而靜，天之性也，渾然至善者也；感于物而動，乃遷于習焉，習於善則善，習於惡則惡，斯日遠於性矣。
無論習于惡者，非性；即習善者，亦豈性善之善乎？故曰‘性相近也，習相遠也’，蓋教人尊性也。
然學以複性也，如之何曰‘性不假複也？’複性者，複其權而已矣。
請即以習證，習本善則善，未有不知其為善者；習於惡則惡，未有不知其為惡者。
此知善而知惡者誰乎？此性權也。
既已知其為惡矣，且得不去惡乎？知其為善而為之，為之也必盡，則亦無善可習矣。
無善可習，反之吾性之初，本無善可習也。
知其為惡而去之，去之也必盡，則亦無惡可習矣。
無惡可習，反之吾性之初，本無惡可習也。
此之謂渾然至善，依然人生之初，而複性之能事畢矣。
”“然則習亦可廢乎？”曰：“何可廢也！為之語言以習之，則知其語言以慎之；為之嗜欲以習之，則知其嗜欲以慎之；為之起居以習之，則知其起居以慎之；為之酬酢以習之，則知其酬酢以慎之。
如是則即習即性矣。
凡境即是性境，凡聞即是性聞，凡見即是性見。
無心非性，無性非習。
大抵不離獨知者近是。
知之為言也，獨而無偶，先天下而立定一尊，而後起者禀焉，是之為性權。
”或者恍然而解曰：“吾乃知慎習之功，其在必慎其獨乎？”首肯之而去。
（《習說》。
《第一義》至此九篇，乃一時所作。
） 自聖學不明，學者每從形器起見，看得一身生死事極大。
将天地萬物都置之膜外，此心生生之機，早已斷滅種子了。
故其工夫颛究到無生一路，隻留個覺性不壞，再做後來人，依舊隻是貪生怕死而已。
吾儒之學，直從天地萬物一體處，看出大身子。
天地萬物之始，即吾之始，天地萬物之終，即吾之終。
終終始始，無有窮盡，隻此是生死之說。
原來生死隻是尋常事。
程伯子曰：“人将此身放在天地間，大小一例看也。
于此有知，方是窮理、盡性、至命之學。
藉令區區執百年以内之生死而知之，則知生之盡，隻是知個