卷六十二 蕺山學案
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先改心過否？”曰：“心安得有過？心有過，便是惡也。
” 吾人隻率初念去，便是孟子所以言本心也。
初念如此，當轉念時，複轉一念，仍與初念合，是非之心，仍在也。
若轉轉不已，必至遂其私而後已，便不可救藥。
知行兩字，總是此心中做手名目，學以求此心，更無知行可說。
先生謂祝淵曰：“人生末後一着，極是要緊。
盡有平日高談性命，臨岐往往失之。
其受病有二：一是僞學，飾名欺世，原無必為聖賢之志，利害當前，全體盡露。
又有一種是禅學，禅家以無善無惡為宗旨，凡綱常名教，忠孝節義，都屬善一邊，指為事障、理障，一切掃除，而歸之空。
故惑世害道，莫甚于禅。
昔人雲：能盡飲食之道，即能盡生死之道，驗之日用之間，順逆之來，夢寐之際，此心屹然不動，自然不為利害所奪矣。
惟其平日‘無終日之間違仁’，故能‘造次必於是，颠沛必於是’，工夫全在平日，不可不兢兢也。
” 易箦語 為學之要，一誠盡之矣，而主敬其功也。
敬則誠，誠則天，若良知之說，鮮有不流於禅者。
常将此心放在寬蕩蕩地，則天理自存，人欲自去矣。
日來靜坐小菴，胸中渾無一事，浩然與天地同流，不覺精神困憊。
蓋本來原無一事，凡有事皆人欲也，若能行所無事，則人而天矣。
王毓芝侍，先生曰：“吾今日自處無錯誤否？”對曰：“雖聖賢處此，不過如是。
”先生曰：“吾豈敢望聖賢哉？求不為亂臣賊子而已矣。
” 王嗣奭問：“晦菴亦從禅學勘過來，其精處未嘗不採取，而不講，故妙，所謂知者不言也。
象山、陽明不出其範圍，晚年定論可見。
”先生曰：“宋儒自程門而後，遊、楊之徒，浸深禅趣，朱子豈能不惑其說，故其言曰：‘佛法煞有高處’，而第謂‘可以治心，不可以治天下國家’，遂辭而闢之。
将吾道中靜定虛無之說，一并歸之禅門，惟恐一托足焉。
因讀《大學》而有得，謂：‘必於天下事物之理，件件格過，以幾一旦豁然貫通之地，而求之誠正。
’故一面有存心之說，一面有緻知之說。
又曰：‘非存心無以緻知，而存心者不可以不緻知。
’兩事遞相君臣，迄無一手握定把柄之勢，既以失之支離矣。
至於存心之中，分為兩條，曰‘靜而存養，動而省察’，緻知之中，又複岐為兩途，曰‘生而知之者義理耳。
若夫禮樂名物，亦必待學而後有以驗其是非之實’。
安往而不支離也？蓋亦禅學有以誤之也。
象山直信本心，謂‘一心可以了當天下國家’，庶幾提綱挈領之見，而猶未知心之所以為心也。
故其于窮理一路，姑置第二義。
雖嘗議朱子之支離，而亦不非朱子之格緻，格緻自格緻耳。
惟其學不本于窮理，而驟言本心，是以知有本心，不知有習心，即古人正心洗心，皆信不過，窺其意旨，委犯朱子心行路絕，語言道斷之譏。
文成笃信象山，又於本心中指出良知二字，謂‘為千聖滴骨血’，亦既知心之所以為心矣。
天下無心外之理，故無心外之知，而其教人惓惓於去人欲存天理，以為緻良知之實功，凡以發明象山未盡之意。
特其說得良知高妙，有‘妄心亦照無照無妄’等語，頗近于‘不思善不思惡’之語，畢竟以自私自利為彼家斷案，可為卓見矣。
合而觀之，朱子惑于禅而闢禅，故其失也支。
陸子出入于禅而避禅，故其失也粗。
文成似禅而非禅，故不妨用禅，其失也玄。
”（嗣奭字右仲，鄞縣人。
） 又問：“下學而上達自在，聖人不言，是待人自悟否？”先生曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，上下原不相離，故學即是學其所達，達即是達其所學。
若不學其所達，幾一朝之達，其道無由。
譬之适京師者，起腳便是長安道，不必到長安方是長安，不然，南轅而北轍矣。
悟此之謂自悟，言此之謂不言之言。
”（以上答王嗣奭問。
） 葉廷秀問：“董子曰‘道之大原出于天’，乃天命謂性，說者以孔、孟之後道不明，隻是性不明，愚意性本從心，學者不治心，是起念已差路頭，纔欲治心，又堕于虛寂無用之歸。
今欲講心學，其何道之從？”先生曰：“學莫先於知性，隻為‘天命之謂性’一句，早已看錯了。
天人杳不相屬，性命仍是二理。
今曰‘天命謂性’，而不曰‘天命為性’，斷然是一，不是二。
然則天豈外人乎？而命豈外於吾心乎？故曰：‘盡其心者，知其性也。
知其性，則知天矣。
’《中庸》無聲無臭，正不諱言空寂也。
而學者以為佛氏也者，而去之曰：‘吾欲舍是而求心焉。
’何異舍京師别求長安，斷無适從之路矣。
”（廷秀字潤山，濮州人。
） 又問：“秀嘗謂明體适用，如車二輪，鳥二翼，必不可離者也。
然於道理重一分，定於功名輕一分，何況世路龃龉，一甘遁世，大川曷濟，其何道之從？”先生曰：“《大學》言明德新民，其要歸於止至善，善即天命之性是也。
陽明先生曰：‘明德以親民，而親民以明其明德，原來體用隻是一個。
’一者何也？即至善之所在也。
學不見性，徒求之一體一用之間，曰車兩輪，鳥雙翼，不問所以轉是輪，鼓是翼者，将身世内外判然兩途，既宜此，又欲宜彼，不亦顧此而失彼乎？所以然者，止因見得學問一事，是義理路頭，用世一事，是功名路頭，觭輕觭重，世無此等性命。
仆請更其辭曰：‘於明德明一分，自於親民親一分。
’所謂至善之止，亦不外此而得之矣。
” 又問：“竊以讀書窮理，乃俗學對症之藥，而辨義利尤為藥中鍼石，不從此處理會，恐腳跟不定，未有不東西易向者。
”先生曰：“學者須從闇然處做工夫起，從此浸假而上，倫類聲塵，俱無托足，方與天體相當，此之謂無欲故靜。
靜中自有一團主意，不容已處，即仁體也。
窮此之謂窮理，而書非理也；集此之謂集義，而義非外也。
今但以辨晰義理，為燕、越分途，而又必假讀書以緻其知，安知不堕於義外乎？” 問“體用一原。
”先生曰：“體用一原之說，乃先儒卓見道體，而後自是言。
隻今以讀書為一項事，做官為一項事，豈得成體用？更複何一何原？須知此理流行，心目之前，無用非體，無體非用。
蓋自其可見者而言，則謂之用，自其不可見者而言，則謂之體，非截然有兩事也。
日用之間，持而循之，便是下學，反身之地，默而成之，即是悟機。
此所謂即學即達，非别有一不可思議之境界也。
故知道者，疏水曲肱，與金革百萬，用則同是用，體則同是體也。
善乎知止之說，其入道之門乎？艮其止，止其所也，止其所者，心膂之間，天理正當之位也。
此位運量無方，一掬不謂小，上天下地，往古來今不為大，何有於外境乎？知乎此者，謂之知微，惟其無微非顯，是以無體非用，惟其顯微無間，是以體用一原。
然則吾侪學道，隻從微字讨消息可乎？” 又問：“意者心之發，《註》蓋因‘誠意’傳中，有好惡字，而當屬動一邊，若以為心之所存，豈即未發之中乎？格物所以緻知，此本末一貫學問，先生以為向末一邊，而必歸之所存，博約互用欤？此不得不再請益也。
”先生曰：“意為心之所存，正從《中庸》以未發為天下之大本，不聞以發為本也。
《大學》之教，隻是知本，身既本于心，心安得不本於意？乃先儒既以意為心之所發矣，而陽明又有正心之說，曰：‘知此則知未發之中。
’觀此則欲正其未發之心，在先誠其已發之意矣，通乎不通乎？然則好惡者，正指心之所存言也，此心之存主，原有善而無惡，何以見其必有善而無惡也？以好必於善，惡必於惡。
好必於善，如好好色，斷斷乎必於此；惡必於惡，如惡惡臭，斷斷乎必不於彼。
必於此而必不於彼，正見其存主之誠處，故好惡相反而相成，雖兩用而止一幾。
（以上《答葉廷秀問》） 所謂幾者動之微，吉之先見者。
蓋此之好惡，原不到作用上看，雖能好能惡，民好民惡，總向此中流出，而但就意言，則隻指其必于此，必不于彼者，非七情之好惡也。
意字看得清，則幾字纔分曉，幾字看得清，則獨字纔分曉。
孟子曰：‘其好惡與人相近也者，幾希！’正此之謂也。
難道平旦之時，未與物接，便是好人惡人，民好民惡之謂乎？《大學》以好惡解誠意，分明是微幾，以忿懥憂患恐懼好樂解正心，分明是發幾故也。
即以‘誠正’二字言之，誠之理微，無思無為是也；正之理着，有倫有脊之謂也。
此可以得誠意正心，先後本末之辨也。
陽明先生惟於意錯解，所以隻得提出‘良知’二字為主柄，以壓倒前人。
（以上《答葉廷秀問》） 至解《中庸》，亦有‘緻和以緻中’等語，兩相遷就，以晦經旨，而聖學不明於天下矣。
數年來，每見朋友聚訟不已，仆反複之，而終不能強從相沿之說，門下姑留此一段話柄，徐而思之，他日有以解我之固見乎！至於本末一貫之說，先儒謂本末隻是一物，蓋言物則無所不該。
盈天地間惟萬物，而必有一者以為之主。
故格物之始，在萬上用功，而格物之極，在一上得力，所謂即博即約者也。
博而反約，則知本矣。
本者止之地，知本則知至而知止，故授之以意誠，意誠則心之主宰處，止於至善而不遷矣。
故意以所存言，非以所發言也。
（以上《答葉廷秀問》） 止善之量雖通乎心、身、家、國、天下，而根柢處，隻主在意上，知此，則動而省察之說可廢矣。
非敢謂學問真可廢省察，正為省察，隻是存養中最得力處，不省不察，安得所為常惺惺者？存又存個恁？養又養個恁？今專以存養屬之靜一邊，安得不流而為禅？又以省察屬之動一邊，安得不流而為僞？又于二者之間，方動未動之際，求其所為幾者而謹之，安得不流而為雜？二之已不是，況又分為三乎？率天下之人，而禍仁義者，必此其歸也。
”“然則學問之要，隻是靜而存養乎？”曰：“道着靜便不是。
”曰：“不睹不聞非乎？”曰：“先儒以不睹不聞為己所不睹不聞，果如此，除是死時，方有此耳。
”“然則幾者動之微，何以有動？有動則必有靜矣。
”曰：“此之謂動，非以動靜之動言也，複其見天地之心是也。
心隻是一個心，常惺而常覺，不可以動靜言。
動靜者時位也，以時位為本體，傳註之訛也。
惟《易》有寂然不動之說，然卻與感而遂通，作一句看，非截然兩事也，雖然陰陽動靜無處無之，時位有動靜、則心體與之俱動靜矣。
但事心之功，動也是常惺惺，此時不增一些子，增一些子，則物於動矣；靜也是常惺惺，此時不減一些子，減一些子，則物於靜矣。
此心極之妙，所以無方無體，而慎獨之功，必於斯而為至也。
”（以上《答葉廷秀問》） 董标問：“有意之意，與無意之意，同否？”先生曰：“人心之有意也，即虞廷所謂‘道心惟微’也。
惟微雲者，有而未始滞于有，無而未始淪于無。
蓋妙于有無之間，而不可以有無言者也。
以為無則堕於空寂，以為有則流於智故，又何以語心體之本然乎？則是同是别之疑，可釋也已。
” 又問：“有意之時，與無意之時，礙否？”先生曰：“意既不可以有無言，則并不可以有無之時言矣。
有時而有，則有時而無，有無既判為兩意，有無又分為兩時，甚矣其支也！時乎？時乎？造物所謂逝者如斯乎！而何獨疑於人心乎？” 又問：“心有無意時否？”先生曰：“意者心之所以為心也。
止言心，則心隻是徑寸虛體耳，着個意字，方見下了定盤針，有子午可指。
然定盤針與盤子，終是兩物，意之於心，隻是虛體中一點精神，仍隻是一個心，本非滞於有也，安得雲無？” 又問：“意與心分本體流行否？”先生曰：“來教似疑心為體，意為流行。
愚則以為意是心之體，而流行其用也。
但不可以意為體，心為用耳。
程子曰：‘凡言心者，皆指已發而言。
’既而自謂不然。
愚謂此說雖非通論，實亦有見。
蓋心雖不可以已發言，而《大學》之言心也，則多從已發。
不觀‘正心’章專以忿懥好樂恐懼憂患言乎？分明從發見處指點。
且正之為義，如雲方方正正，有倫有脊之謂，《易》所謂效法之謂坤也，與誠意字不同。
誠以體言，正以用言，故正心先誠意，由末以之本也。
《中庸》言中和，中即誠，和即正，中為天下之大本，誠為正本也。
凡書之言心也，皆合意知而言者也。
獨《大學》分意知而言之，一節推進一節，故即謂心為用，意為體亦得。
” 又問：“意屬已發，心屬未發否？”先生曰：“人心之體，存發一幾也。
心無存發，意無存發也。
蓋此心中一點虛靈不昧之主宰，常常存，亦常常發。
” 又問：“一念不起時，意在何處？”先生曰：“一念不起時，意恰在正當處也。
念有起滅，意無起滅也。
今人鮮不以念為意者，道之所以常不明也。
” 又問：“事過應寂後，意歸何處？”先生曰：“意淵然在中，動而未嘗動，所以靜而未嘗靜也。
本無來處，亦無歸處。
” 又問：“百姓日用不知之意，與聖人不思勉之意，有分别否？”先生曰：“百姓日用而不知，惟其定盤針時時做得主，所以日用得不知之知，恍然誠體流露。
聖人知之，而與百姓同日用，則意于是乎誠矣。
誠無為，纔着思勉，則不誠，不誠則非意之本體矣。
觀誠之為義，益知意為心之主宰，不屬動念矣。
” 又問：“學問思辨行工夫，與從容中道之天道，是一是二？”先生曰：“學問思辨而不本之從容中道，則事事入於人僞，學不是學，問不是問，思不是思，辨不是辨，行不是行。
故曰：‘思誠者，人之道也。
’誠意雲者，即思誠一點歸宿精神，所謂知至而後意誠也。
” 又問：“從心不踰，此時屬心用事，還屬意用事？”先生曰：“此個機緣，正是意中有真消息，如定盤針在盤子中，随盤子東西南北，此針子隻是向南也。
聖人學問到得此，淨淨地，并将盤子打碎，針子抛棄。
所以平日用毋意工夫，方是至誠如神也。
無聲無臭至矣哉！此個主宰，要他有，又要他無，惟聖人為能有，亦惟聖人為能無。
惟從有處無，所以無處有。
有而無，無而有，方見人心至妙至妙處。
”（以上《答董标心意十則》） 史孝複疑“《大學》於誠意後，複推先緻知一，而實其功於格物者，誠恐抛卻良知，單提誠意，必有誠非所誠者，涑水、元城，隻作得九分人物，以此。
”先生曰：“格緻是誠意工夫，明善是誠身工夫，其旨一也。
蓋以誠意為主意，格緻為工夫，工夫結在主意中，并無先後可言。
若不提起主意，而漫言工夫，将必有知非所知之病矣。
” 又疑“妙於有無之間，而不可以有無言者，心也，即道心惟微也。
而以意當之，不啻霄壤矣。
”先生曰：“心則是個渾然之體，就中指出端倪來，曰意，即惟微之體也。
人心惟危，心也；而道心者，心之所以為心也。
非以人欲為人心，天理為道心也。
正心之心，人心也；而意者，心之所以為心也。
非以所存為心，所發為意也。
微之為言幾也，幾即意也。
” 又疑“怵惕恻隐之心，未起是無意之時，既起是有意之時。
納交要譽惡聲之心亦然。
”先生曰：“怵惕恻隐之心，随感而見，非因感始有。
當其未感之先，一團生意，原是活潑地，至三者之心初來，原不曾有，亦已見意之有善而無惡矣。
不幸而夾帶三者之心，正因此心無主，不免轉念相生，全坐不誠之病耳。
今以時起者為意，又以轉念而起者為意，豈意有時而怵惕恻隐，有時而納交要譽惡聲？善惡無常，是不特無納交要譽惡聲之心，并無怵惕隐之心，宛轉歸到無善無惡之心體耶？” 又疑“複之所謂意者，蓋言知也，心體渾然，說個知字，方見有定盤針。
若以意充之，則适莫信果，無所不至矣。
”先生曰：“心體隻是一個光明藏，謂之明德，就光明藏中讨出個子午，見此一點光明，原不是蕩而無歸者。
愚獨以意字當之，子午是活适莫，适莫是死子午。
其實活者是意，死者非意，總之一心也。
賢以為知者，即是意中之知；而仆之以為意者，即是知中之意也。
” 又疑“《說文》：‘意，志也。
’《增韻》：‘心，所向也。
’《說文》於志字下，‘志，意也。
’又曰：‘心之所之也。
’未有以意為心者。
”先生曰：“心所向曰意，正是盤針之必向南也。
隻向南，非起身至南也。
凡言向者，皆指定向而言，離定字，便無向字可下，可知意為心之主宰矣。
心所之曰志，如志道，志學，皆言必為聖賢的心，仍以主宰言也。
心所之與心所往異，若以往而行路時訓之字，則抛卻腳跟，立定一步矣。
然《說文》之說，尚有可商者。
按五髒，心藏神，脾藏意，賢藏志，肝藏魂 肺藏魄，合之皆心之神也。
而惟脾腎一直上中下，通心為一體，故意志字，皆不離心字。
意者心之中氣，志者心之根氣，故宅中而有主曰意，靜深而有本曰志。
今曰意志也，志意也，豈誠意之說，即是立志持志之說乎？夫志與意且不可相混，況心與意又相混乎？心自心，意自意，原不可以意為心，但不可離意求心耳。
” 又疑“朱子以未發屬性，已發屬情，亦無甚謬。
”先生曰：“古人言情者，曰‘利貞者性情也’，即性言情也；六爻發揮，旁通情也。
乃若其情，無情者不得盡其辭。
如得其情，皆指情蘊情實而言，即情即性也，并未嘗以已發為情，與性字對也。
乃若其情者，恻隐羞惡辭讓是非之心是也。
孟子言這恻隐心就是仁，非因恻隐之發而見所存之仁也。
” 又疑“念無主，意有主，心有主而無主，固不可以念為意，尤不可以意為心。
”先生曰：“心既有主而無主，正是主宰之妙處，決不是離卻意之有主，又有個心之有主而無主，果有二主，是有二心也。
” 又疑“《大學》誠意後，尚有正心工夫”。
先生曰：“誠意一關，是學問立命靈符，雖其間工夫有生熟，然到頭隻了得誠意本分，故誠意之後，更無正心工夫。
” 又疑“毋意解，恐當從朱子說”。
先生曰：“聖人毋意，所謂有主而無主也。
朱子曰：‘私意也，必下個私字，語意方完畢。
’竟意中本非有私也，有意而無意，有主而無主也。
” 又疑“觀前後宗旨，總不出以意為心之主宰，然必舍良知而言意者，緣陽明以後諸儒，談良知之妙，而考其至處，全不相掩，因疑良知終無憑據，不如意字确有可依耳。
”先生曰：“鄙意則謂良知原有依據處，即是意，故提起誠意而用緻知工夫，庶幾所知不至蕩而無歸也。
”（以上《商疑答史孝複》） 戰國諸子紛紛言性，人置一喙，而孟子一言斷之，曰：“性善”，豈徒曰“可以為善而已”乎？又曰：“天下之言性也，則故而已矣。
”故者以利為本，可見此性見見成成，停停當當，不煩一毫安排造作，這便是天命流行，物與妄之本體，這亦便是無聲無臭，渾然至善之極則，非無善無惡也。
告子專在無處立腳，與天命之性，尚隔幾重公案，孟子姑不與之深言，而急急以恻隐羞惡辭讓是非，指出個善字，猶然落在第二義耳。
性既落于四端，則義理之外，便有氣質，紛纭雜揉，時與物搆，而善不善之差數觏。
故宋儒氣質之說，亦義理之說有以啟之也。
要而論之，氣質之性即義理之性，義理之性即天命之性，善則俱善。
子思曰：“喜怒哀樂之未發謂之中。
”非氣質之粹然者乎？其有不善者，不過隻是樂而淫，哀而傷，其間差之毫釐，與差之尋丈，同是一個過不及，則皆自善而流者也。
惟是既有過不及之分數，則積此以往，容有十百千萬，倍蓰而無算者，此則習之為害，而非其性之罪也，故曰：“性相近，習相遠。
”先生言高聲一語是罪過，類而推之，顔氏之不遷怒，猶有乖於中體者在。
纔一遷怒，與世人睚而殺人，何以異？紾兄臂，踰東牆，隻是乘於食色之見仁而過者耳。
蓋事雖有徑庭之殊，而心之過不及，隻争些子。
此一些子，說得是偏，說不得是與善對敵之惡。
惟其失之於偏，故善反之而即是中也。
若是對敵之惡，則不可反矣。
故性無不善，而心則可以為善，可以為不善，即心亦本無不善，而習則有善有不善。
種種對待之相，總從後天而起，諸子不察，而概坐之以性，不已冤乎？為善為不善，隻為處，便非性；有善有不善，隻有處，便非性。
合虛與氣有性之名，氣本是虛，其初誰為合他來？五行不到處，父母未生前，彼家亦恐人逐在二五形氣上讨頭面，故發此論。
後人死在言下，又舍已生後，分外求個未生前，不免當面蹉過。
總之太極陰陽，隻是一個，但不指點頭腦，則來路不清。
故《中庸》亦每言前定、前知、前處，正是無聲無臭一路消息。
學者從此做工夫，方是真正為善去惡，希聖達天，庶幾在此。
盈天地間，隻是此理，無我無物，此理隻是一個。
我立而物備，物立而我備，恁天地間一物為主，我與天地萬物皆備其中。
故言萬物則天地在其中，天亦一物也。
《西銘》之意，就本身推到父母，又就父母以推到兄弟，方見得同體氣象，早已是肝膽楚、越矣。
陶先生謂：“我所自有，不受於天，隻恐靈明者亦是一物，而更有不物於物者，以為之主。
物無不壞，而不物於物者，終不壞。
”鄙意與陶先生不無異同耳。
禅家以了生死為第一義，故自私自利，留住靈明，不還造化。
當是其果驗，看來隻是弄精魂伎倆。
吾儒既雲萬物皆備於我，如何自私自利得？生既私不得，死如何私得？“夕死可矣”，分明放下了也。
（以上《答王嗣奭》） 昨言學當求之于靜，其說終謬。
道無分于動靜，心無分于動靜，則學亦無分于動靜可知。
所雲造化人事，皆以收歛為主，發散是不得已事，正指獨體邊事，天向一中分造化，人從心上起經綸是也。
非以收歛為靜，發散為動也。
一歛一發，自是造化流行不息之氣機，而必有所以樞紐乎是？運旋乎是？則所謂天樞也，即所謂獨體也。
今若以獨為至靜之體，又将以何者為動用乎？“藏而後發”，白沙有是言，其始學亦誤也。
其後自知其非，又随動靜以施其功，亦誤也。
總在二五邊生活故耳，故曰“君子之學，慎獨而已矣。
” 無事，此慎獨即是存養之要，有事，此慎獨即是省察之功。
獨外無理，窮此之謂窮理，而讀書以體驗之；獨外無身，修此之謂修身，而言行以踐履之。
其實一事而已。
知乎此者，謂複性之學。
（以上《答門人》） （獨體，即天體。
）（常人之心，其動也衆欲交馳；其止也物而不化，合之曰“昏昧放逸”。
）周天三百六十五度四分度之一，而其中為天樞。
天無一息之不運，至其樞紐處，實萬古常止，卻無一隙縫子，是其止處。
其下一圈，便是小人閑居之象。
（靜存動察之象。
）（靜存動察之訛。
）（看未發氣象之說。
） 仁者以天地萬物為一體，此一語須看得破，乃是人以天地萬物為一體，非仁者以天地萬物為一體也。
若人與天地萬物本是二體，卻借個仁者意思，打合着天地萬物，與之為一體，早已成隔膜之見矣。
人合天地萬物以為人，猶之心合耳目口鼻四肢皆備之心。
今人以七尺言人，而遺其天地萬物皆備之人者，即不知人者也。
今人以一膜言心，而遺其耳目口鼻四肢以為之心者，不知心者也。
證人之意，其在斯乎？學者若於此信得及，見得破，天地萬物本無間隔，即欲容其自私自利之見，以自絕於天，而不可得也。
不須推緻，不須比拟，自然親親而仁民，仁民而愛物，義理智信一齊俱到此，所以為性學也。
然識破此理，亦不容易。
“誠敬存之”一語，直是徹首徹尾工夫。
若不用“誠敬存之”之功，又如何能識破？至此，以為既識破後，又須誠敬工夫，作兩截見者，亦非也。
大要隻是慎獨，慎獨即是緻中和，緻中和即是位育，此是仁者一體實落處，不是懸空識相也。
所列廣利濟一格，此意甚害道，百善五十善，書之無消煞處。
紀過則無善可稱，無過即是善，若雙行便有不通處。
愚意但欲以改過為善，而坐之焚香靜坐下，頗為有見。
今善惡并出，但準多少以為銷折，則過終無改時，而善之所列，亦與過同歸而已。
有過非過也，過而不改，是謂過矣；有善非善也，有意為善，亦過也。
此處頭路不清，未有不入於邪者。
至于過之分數，亦屬穿鑿，理無大小多寡故也，今但除入刑者不載，則過端皆可湔除。
但有過而不改，轉入於文，直須紀千萬過耳。
諸君平日所講，專要無善，至此又設為善冊以勸人，落在功利一路。
若為下下人說法，尤不宜如此。
仆以為論本體，決其有善無惡，論工夫，則先事後得，無善有惡可也。
學者隻有工夫可說，其本體處，直是着不得一語。
纔着一語，便是工夫邊事。
然言工夫，而本體在其中矣。
大抵學者肯用工夫處，即是本體流露處，其善用工夫處，即是本體正當處。
非工夫之外，别有本體，可以兩相湊泊也。
若謂兩相湊泊，則亦外物而非道矣。
董黃庭言：“為善去惡，未嘗不是工夫。
”陶先生切切以本體救之，謂：“黃庭身上，本是聖人，何善可為？何惡可去？”然不能無疑於此也。
既無善可為，則亦無所事於為善矣；無惡可去，則亦無所事於去惡矣。
既無本體，并無工夫，将率天下為猖狂自恣，流於佛、老矣。
故某於此，隻喝“知善知惡是良知”一語，就良知言本體，則本體絕非虛無；就良知言工夫，則工夫絕非枝葉。
庶幾去短取長之意。
昔者季路，一日有事鬼神之問，不得於鬼神；又有知死之問，總向無處立腳。
若於此進一解，便是無善無惡一路。
（以上《答秦弘祐》） 夫子一則曰：“未能事人，焉能事鬼？”一則問：“未知生，焉知死？”一一從有處轉之。
乃知孔門授受，隻在彜倫日用讨歸宿，絕不于此外空談本體，滋高明之惑。
隻此是性學。
所雲“知生便是知性處”，所雲“事人便是盡性處。
”孟子言良知，隻從知愛知敬處指點，亦是此意。
知愛知敬，正是本體流露正當處，從此為善，方是真為善；從此去惡，方是真去惡。
則無善無惡之體，不必言矣。
今人喜言性學，隻說得無善無惡心之體，不免犯卻季路兩問之意。
浸淫不已，遂有四無之說，于“良知”字全沒交涉，其為壞師門教法，當何如者！（以上《答秦弘祐》） 聖，誠而已，學以至乎聖人之道者，思誠而已矣。
思之思之，鬼神通之，所以精義也。
思慮未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎誰？所以立命也。
心之官思也，而曰未起，無起而無不起也。
随用而見，非待用而起也。
有用有不用，有起有不起者，非思也，念也。
以念為思，是認賊作子也；又以無念為思，是認子作賊也。
蓋念之有起有滅者，動靜所乘之幾；而心官之無起無不起者，太極本然之妙也。
此可以觀思誠之說矣。
謂思即誠可，謂誠即思亦可。
故曰“誠之”，又曰“何思”。
至哉，元公之學乎！（《答文德翼》。
字燈嚴，江西人。
） 學問者，緻知之路也。
心外無知，故曰“良知”；知外無學，故曰“緻知”。
又曰“思則得之”，即緻知之别名。
元來即本體即工夫也。
又曰“慎思”，懼其放也；又曰“近思”，懼其放而外也。
古人立言，字字鞭入底？，其要歸于知止耳。
（知逐于事物，落于想像，則不止，不止即放。
）所謂思則得之也。
性者心之理也，心以氣言，而性其條理也。
離心無性，離氣無理，雖謂氣即性，性即氣，猶二之也。
恻隐羞惡辭讓是非，皆指一氣流行之機，呈于有知有覺之頃，其理有如此，而非於所知覺之外，另有四端名色也。
即謂知此理，覺此理，猶二知也。
良知無知而無乎不知，緻知無思而無乎不思，不可以内外言，不可以寂感界。
收動歸靜，取物證我，猶二之也。
告子不得於心，不緻知故也，故孟子反之，以知言。
不求於氣，不識性故也，故孟子反之，以養氣。
養氣即養其性之别名，總之一心耳。
心一知耳，許多名色，皆随指而異，隻一言以蔽之曰：“求其放心而已矣。
”（《答沈中柱。
） 陽明先生於知止一關，全未勘入，隻教人在念起念滅時，用為善去惡之力，終非究竟一着。
所謂“隻於根本求生死，莫向支流辨濁清”，不免自相矛盾。
故其答門人，有“即用求體”之說，又有“緻和乃以緻中”之說，何其與龜山門下一派相背馳乎？然則陽明之學，謂其失之粗淺，不見道則有之，未可病其為禅也。
陽明而禅，何以處豫章、延平乎？隻為後人将無善無惡四字，播弄得天花亂墜，一頓撦入禅乘，於平日所謂良知即天理，良知即至善等處，全然抹殺，安得不起後世之惑乎？陽明不幸而有龍溪，猶之象山不幸而有慈湖，皆斯文之阨也。
大抵讀古人書，全在以意逆志，披牝牡骊黃，而直窺其神駿，則其分合異同之際，無不足以備尚論之資，而一脈大中至正，純粹不雜之聖真，必有恍然自得於深造之餘者。
若或界限太嚴，拘泥太甚，至於因噎而廢食，則斯道終無可明之日矣。
仆願參夫且擴開心胸，高擡眼鏡，上下今古，一齊貫串，直勘到此心此理，吾性吾命，纔無躲閃處，必有進步也。
總之，禅之一字，中人日久，以故逃之者，既明以佛氏之說，納之吾儒之中；而攻之者，轉又明以聖人之精微處，推而讓為佛氏之物，亦安見其有以相勝？古之有朱子，今之有忠憲先生，皆半雜禅門，故其說往往支離或深奧，又向何處開攻禅之口乎？嗚呼！吾道日晦矣。
（《答韓位》） 盈天地間，凡道理皆從形器而立紀，不是理生氣也。
於人身何獨不然？《大易》“形上”“形下”之說，截得理氣最分明，而解者往往失之。
後儒專喜言形而上者，作推高一層之見，而於其所謂形而下者，忽即忽離，兩無依據，轉為釋氏所藉口，真開門而揖盜也。
（《答劉鱗長》） 古人學問，全副向靜存處用，無一點在所發處用，并無一點在将發處用。
蓋用在将發處，便落後着也。
且将發又如何用功？則必為将為迎為憧憧而後可耳。
若雲慎於所發，依舊是存處工夫。
（《答史孝鹹》） 原 盈天地間，皆萬物也。
人其生而最靈者也。
生氣宅于虛，故靈，而心其統也，生生之主也。
其常醒而不昧者，思也，心之官也。
緻思而得者，慮也。
慮之盡，覺也。
思而有見焉，識也。
注識而流，想也。
因感而動，念也。
動之微而有主者，意也。
心官之真宅也。
主而不遷，志也。
生機之自然而不容已者，欲也。
欲而縱，過也。
甚焉，惡也。
而其無過不及者，理也。
其理則謂之性，謂之命，謂之天也。
其着於欲者，謂之情，變而不可窮也。
其負情而出，充周而不窮者，才也。
或相十百，氣與質也。
而其為虛而靈者，萬古一日也。
效靈於氣者，神也。
效靈於質者，鬼也。
又合言之，來而伸者，神也，往而屈者，鬼也。
心主神，其為是乎？子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！”此夫子統言心也，而言豈一端已乎？約言之，則曰“心之官則思”也。
故善求心者，莫先於識官，官在則理明，氣治而神乃尊。
自心學不明，學者往往以想為思，因以念為意，及其變也，以欲拒理，以情偶性，以性偶心，以氣質之性分義理之性，而方寸為之四裂。
審如是，則心亦出入諸緣之幻物而已，烏乎神！物以相物，烏乎人！烏乎人！（《原心》） 告子曰：“性無善無不善也。
”此言似之而非也。
夫性無性也，況可以善惡言？自學術不明，戰國諸人，始紛紛言性，立一說複矯一說，宜有當時三者之論。
故孟子不得已而标一善字以明宗，後之人猶或不能無疑焉。
是又導而為荀、楊、韓，下至宋儒之說，益支。
然則性果無性乎？夫性因心而名者也。
盈天地間一性也，而在人則專以心言，性者，心之性也。
心之所同然者理也，生而有此理之謂性，非性為心之理也。
如謂心但一物而已，得性之理以貯
” 吾人隻率初念去，便是孟子所以言本心也。
初念如此，當轉念時，複轉一念，仍與初念合，是非之心，仍在也。
若轉轉不已，必至遂其私而後已，便不可救藥。
知行兩字，總是此心中做手名目，學以求此心，更無知行可說。
先生謂祝淵曰：“人生末後一着，極是要緊。
盡有平日高談性命，臨岐往往失之。
其受病有二：一是僞學，飾名欺世，原無必為聖賢之志，利害當前，全體盡露。
又有一種是禅學，禅家以無善無惡為宗旨，凡綱常名教，忠孝節義，都屬善一邊，指為事障、理障，一切掃除，而歸之空。
故惑世害道，莫甚于禅。
昔人雲：能盡飲食之道，即能盡生死之道，驗之日用之間，順逆之來，夢寐之際，此心屹然不動，自然不為利害所奪矣。
惟其平日‘無終日之間違仁’，故能‘造次必於是，颠沛必於是’，工夫全在平日，不可不兢兢也。
” 易箦語 為學之要，一誠盡之矣，而主敬其功也。
敬則誠，誠則天，若良知之說，鮮有不流於禅者。
常将此心放在寬蕩蕩地，則天理自存，人欲自去矣。
日來靜坐小菴，胸中渾無一事，浩然與天地同流，不覺精神困憊。
蓋本來原無一事，凡有事皆人欲也，若能行所無事，則人而天矣。
王毓芝侍，先生曰：“吾今日自處無錯誤否？”對曰：“雖聖賢處此，不過如是。
”先生曰：“吾豈敢望聖賢哉？求不為亂臣賊子而已矣。
” 王嗣奭問：“晦菴亦從禅學勘過來，其精處未嘗不採取，而不講，故妙，所謂知者不言也。
象山、陽明不出其範圍，晚年定論可見。
”先生曰：“宋儒自程門而後，遊、楊之徒，浸深禅趣，朱子豈能不惑其說，故其言曰：‘佛法煞有高處’，而第謂‘可以治心，不可以治天下國家’，遂辭而闢之。
将吾道中靜定虛無之說，一并歸之禅門，惟恐一托足焉。
因讀《大學》而有得，謂：‘必於天下事物之理，件件格過，以幾一旦豁然貫通之地，而求之誠正。
’故一面有存心之說，一面有緻知之說。
又曰：‘非存心無以緻知，而存心者不可以不緻知。
’兩事遞相君臣，迄無一手握定把柄之勢，既以失之支離矣。
至於存心之中，分為兩條，曰‘靜而存養，動而省察’，緻知之中，又複岐為兩途，曰‘生而知之者義理耳。
若夫禮樂名物，亦必待學而後有以驗其是非之實’。
安往而不支離也？蓋亦禅學有以誤之也。
象山直信本心，謂‘一心可以了當天下國家’，庶幾提綱挈領之見，而猶未知心之所以為心也。
故其于窮理一路，姑置第二義。
雖嘗議朱子之支離，而亦不非朱子之格緻，格緻自格緻耳。
惟其學不本于窮理，而驟言本心，是以知有本心，不知有習心，即古人正心洗心，皆信不過，窺其意旨，委犯朱子心行路絕，語言道斷之譏。
文成笃信象山，又於本心中指出良知二字，謂‘為千聖滴骨血’，亦既知心之所以為心矣。
天下無心外之理，故無心外之知，而其教人惓惓於去人欲存天理，以為緻良知之實功，凡以發明象山未盡之意。
特其說得良知高妙，有‘妄心亦照無照無妄’等語，頗近于‘不思善不思惡’之語，畢竟以自私自利為彼家斷案，可為卓見矣。
合而觀之，朱子惑于禅而闢禅，故其失也支。
陸子出入于禅而避禅，故其失也粗。
文成似禅而非禅，故不妨用禅，其失也玄。
”（嗣奭字右仲，鄞縣人。
） 又問：“下學而上達自在，聖人不言，是待人自悟否？”先生曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，上下原不相離，故學即是學其所達，達即是達其所學。
若不學其所達，幾一朝之達，其道無由。
譬之适京師者，起腳便是長安道，不必到長安方是長安，不然，南轅而北轍矣。
悟此之謂自悟，言此之謂不言之言。
”（以上答王嗣奭問。
） 葉廷秀問：“董子曰‘道之大原出于天’，乃天命謂性，說者以孔、孟之後道不明，隻是性不明，愚意性本從心，學者不治心，是起念已差路頭，纔欲治心，又堕于虛寂無用之歸。
今欲講心學，其何道之從？”先生曰：“學莫先於知性，隻為‘天命之謂性’一句，早已看錯了。
天人杳不相屬，性命仍是二理。
今曰‘天命謂性’，而不曰‘天命為性’，斷然是一，不是二。
然則天豈外人乎？而命豈外於吾心乎？故曰：‘盡其心者，知其性也。
知其性，則知天矣。
’《中庸》無聲無臭，正不諱言空寂也。
而學者以為佛氏也者，而去之曰：‘吾欲舍是而求心焉。
’何異舍京師别求長安，斷無适從之路矣。
”（廷秀字潤山，濮州人。
） 又問：“秀嘗謂明體适用，如車二輪，鳥二翼，必不可離者也。
然於道理重一分，定於功名輕一分，何況世路龃龉，一甘遁世，大川曷濟，其何道之從？”先生曰：“《大學》言明德新民，其要歸於止至善，善即天命之性是也。
陽明先生曰：‘明德以親民，而親民以明其明德，原來體用隻是一個。
’一者何也？即至善之所在也。
學不見性，徒求之一體一用之間，曰車兩輪，鳥雙翼，不問所以轉是輪，鼓是翼者，将身世内外判然兩途，既宜此，又欲宜彼，不亦顧此而失彼乎？所以然者，止因見得學問一事，是義理路頭，用世一事，是功名路頭，觭輕觭重，世無此等性命。
仆請更其辭曰：‘於明德明一分，自於親民親一分。
’所謂至善之止，亦不外此而得之矣。
” 又問：“竊以讀書窮理，乃俗學對症之藥，而辨義利尤為藥中鍼石，不從此處理會，恐腳跟不定，未有不東西易向者。
”先生曰：“學者須從闇然處做工夫起，從此浸假而上，倫類聲塵，俱無托足，方與天體相當，此之謂無欲故靜。
靜中自有一團主意，不容已處，即仁體也。
窮此之謂窮理，而書非理也；集此之謂集義，而義非外也。
今但以辨晰義理，為燕、越分途，而又必假讀書以緻其知，安知不堕於義外乎？” 問“體用一原。
”先生曰：“體用一原之說，乃先儒卓見道體，而後自是言。
隻今以讀書為一項事，做官為一項事，豈得成體用？更複何一何原？須知此理流行，心目之前，無用非體，無體非用。
蓋自其可見者而言，則謂之用，自其不可見者而言，則謂之體，非截然有兩事也。
日用之間，持而循之，便是下學，反身之地，默而成之，即是悟機。
此所謂即學即達，非别有一不可思議之境界也。
故知道者，疏水曲肱，與金革百萬，用則同是用，體則同是體也。
善乎知止之說，其入道之門乎？艮其止，止其所也，止其所者，心膂之間，天理正當之位也。
此位運量無方，一掬不謂小，上天下地，往古來今不為大，何有於外境乎？知乎此者，謂之知微，惟其無微非顯，是以無體非用，惟其顯微無間，是以體用一原。
然則吾侪學道，隻從微字讨消息可乎？” 又問：“意者心之發，《註》蓋因‘誠意’傳中，有好惡字，而當屬動一邊，若以為心之所存，豈即未發之中乎？格物所以緻知，此本末一貫學問，先生以為向末一邊，而必歸之所存，博約互用欤？此不得不再請益也。
”先生曰：“意為心之所存，正從《中庸》以未發為天下之大本，不聞以發為本也。
《大學》之教，隻是知本，身既本于心，心安得不本於意？乃先儒既以意為心之所發矣，而陽明又有正心之說，曰：‘知此則知未發之中。
’觀此則欲正其未發之心，在先誠其已發之意矣，通乎不通乎？然則好惡者，正指心之所存言也，此心之存主，原有善而無惡，何以見其必有善而無惡也？以好必於善，惡必於惡。
好必於善，如好好色，斷斷乎必於此；惡必於惡，如惡惡臭，斷斷乎必不於彼。
必於此而必不於彼，正見其存主之誠處，故好惡相反而相成，雖兩用而止一幾。
（以上《答葉廷秀問》） 所謂幾者動之微，吉之先見者。
蓋此之好惡，原不到作用上看，雖能好能惡，民好民惡，總向此中流出，而但就意言，則隻指其必于此，必不于彼者，非七情之好惡也。
意字看得清，則幾字纔分曉，幾字看得清，則獨字纔分曉。
孟子曰：‘其好惡與人相近也者，幾希！’正此之謂也。
難道平旦之時，未與物接，便是好人惡人，民好民惡之謂乎？《大學》以好惡解誠意，分明是微幾，以忿懥憂患恐懼好樂解正心，分明是發幾故也。
即以‘誠正’二字言之，誠之理微，無思無為是也；正之理着，有倫有脊之謂也。
此可以得誠意正心，先後本末之辨也。
陽明先生惟於意錯解，所以隻得提出‘良知’二字為主柄，以壓倒前人。
（以上《答葉廷秀問》） 至解《中庸》，亦有‘緻和以緻中’等語，兩相遷就，以晦經旨，而聖學不明於天下矣。
數年來，每見朋友聚訟不已，仆反複之，而終不能強從相沿之說，門下姑留此一段話柄，徐而思之，他日有以解我之固見乎！至於本末一貫之說，先儒謂本末隻是一物，蓋言物則無所不該。
盈天地間惟萬物，而必有一者以為之主。
故格物之始，在萬上用功，而格物之極，在一上得力，所謂即博即約者也。
博而反約，則知本矣。
本者止之地，知本則知至而知止，故授之以意誠，意誠則心之主宰處，止於至善而不遷矣。
故意以所存言，非以所發言也。
（以上《答葉廷秀問》） 止善之量雖通乎心、身、家、國、天下，而根柢處，隻主在意上，知此，則動而省察之說可廢矣。
非敢謂學問真可廢省察，正為省察，隻是存養中最得力處，不省不察，安得所為常惺惺者？存又存個恁？養又養個恁？今專以存養屬之靜一邊，安得不流而為禅？又以省察屬之動一邊，安得不流而為僞？又于二者之間，方動未動之際，求其所為幾者而謹之，安得不流而為雜？二之已不是，況又分為三乎？率天下之人，而禍仁義者，必此其歸也。
”“然則學問之要，隻是靜而存養乎？”曰：“道着靜便不是。
”曰：“不睹不聞非乎？”曰：“先儒以不睹不聞為己所不睹不聞，果如此，除是死時，方有此耳。
”“然則幾者動之微，何以有動？有動則必有靜矣。
”曰：“此之謂動，非以動靜之動言也，複其見天地之心是也。
心隻是一個心，常惺而常覺，不可以動靜言。
動靜者時位也，以時位為本體，傳註之訛也。
惟《易》有寂然不動之說，然卻與感而遂通，作一句看，非截然兩事也，雖然陰陽動靜無處無之，時位有動靜、則心體與之俱動靜矣。
但事心之功，動也是常惺惺，此時不增一些子，增一些子，則物於動矣；靜也是常惺惺，此時不減一些子，減一些子，則物於靜矣。
此心極之妙，所以無方無體，而慎獨之功，必於斯而為至也。
”（以上《答葉廷秀問》） 董标問：“有意之意，與無意之意，同否？”先生曰：“人心之有意也，即虞廷所謂‘道心惟微’也。
惟微雲者，有而未始滞于有，無而未始淪于無。
蓋妙于有無之間，而不可以有無言者也。
以為無則堕於空寂，以為有則流於智故，又何以語心體之本然乎？則是同是别之疑，可釋也已。
” 又問：“有意之時，與無意之時，礙否？”先生曰：“意既不可以有無言，則并不可以有無之時言矣。
有時而有，則有時而無，有無既判為兩意，有無又分為兩時，甚矣其支也！時乎？時乎？造物所謂逝者如斯乎！而何獨疑於人心乎？” 又問：“心有無意時否？”先生曰：“意者心之所以為心也。
止言心，則心隻是徑寸虛體耳，着個意字，方見下了定盤針，有子午可指。
然定盤針與盤子，終是兩物，意之於心，隻是虛體中一點精神，仍隻是一個心，本非滞於有也，安得雲無？” 又問：“意與心分本體流行否？”先生曰：“來教似疑心為體，意為流行。
愚則以為意是心之體，而流行其用也。
但不可以意為體，心為用耳。
程子曰：‘凡言心者，皆指已發而言。
’既而自謂不然。
愚謂此說雖非通論，實亦有見。
蓋心雖不可以已發言，而《大學》之言心也，則多從已發。
不觀‘正心’章專以忿懥好樂恐懼憂患言乎？分明從發見處指點。
且正之為義，如雲方方正正，有倫有脊之謂，《易》所謂效法之謂坤也，與誠意字不同。
誠以體言，正以用言，故正心先誠意，由末以之本也。
《中庸》言中和，中即誠，和即正，中為天下之大本，誠為正本也。
凡書之言心也，皆合意知而言者也。
獨《大學》分意知而言之，一節推進一節，故即謂心為用，意為體亦得。
” 又問：“意屬已發，心屬未發否？”先生曰：“人心之體，存發一幾也。
心無存發，意無存發也。
蓋此心中一點虛靈不昧之主宰，常常存，亦常常發。
” 又問：“一念不起時，意在何處？”先生曰：“一念不起時，意恰在正當處也。
念有起滅，意無起滅也。
今人鮮不以念為意者，道之所以常不明也。
” 又問：“事過應寂後，意歸何處？”先生曰：“意淵然在中，動而未嘗動，所以靜而未嘗靜也。
本無來處，亦無歸處。
” 又問：“百姓日用不知之意，與聖人不思勉之意，有分别否？”先生曰：“百姓日用而不知，惟其定盤針時時做得主，所以日用得不知之知，恍然誠體流露。
聖人知之，而與百姓同日用，則意于是乎誠矣。
誠無為，纔着思勉，則不誠，不誠則非意之本體矣。
觀誠之為義，益知意為心之主宰，不屬動念矣。
” 又問：“學問思辨行工夫，與從容中道之天道，是一是二？”先生曰：“學問思辨而不本之從容中道，則事事入於人僞，學不是學，問不是問，思不是思，辨不是辨，行不是行。
故曰：‘思誠者，人之道也。
’誠意雲者，即思誠一點歸宿精神，所謂知至而後意誠也。
” 又問：“從心不踰，此時屬心用事，還屬意用事？”先生曰：“此個機緣，正是意中有真消息，如定盤針在盤子中，随盤子東西南北，此針子隻是向南也。
聖人學問到得此，淨淨地，并将盤子打碎，針子抛棄。
所以平日用毋意工夫，方是至誠如神也。
無聲無臭至矣哉！此個主宰，要他有，又要他無，惟聖人為能有，亦惟聖人為能無。
惟從有處無，所以無處有。
有而無，無而有，方見人心至妙至妙處。
”（以上《答董标心意十則》） 史孝複疑“《大學》於誠意後，複推先緻知一，而實其功於格物者，誠恐抛卻良知，單提誠意，必有誠非所誠者，涑水、元城，隻作得九分人物，以此。
”先生曰：“格緻是誠意工夫，明善是誠身工夫，其旨一也。
蓋以誠意為主意，格緻為工夫，工夫結在主意中，并無先後可言。
若不提起主意，而漫言工夫，将必有知非所知之病矣。
” 又疑“妙於有無之間，而不可以有無言者，心也，即道心惟微也。
而以意當之，不啻霄壤矣。
”先生曰：“心則是個渾然之體，就中指出端倪來，曰意，即惟微之體也。
人心惟危，心也；而道心者，心之所以為心也。
非以人欲為人心，天理為道心也。
正心之心，人心也；而意者，心之所以為心也。
非以所存為心，所發為意也。
微之為言幾也，幾即意也。
” 又疑“怵惕恻隐之心，未起是無意之時，既起是有意之時。
納交要譽惡聲之心亦然。
”先生曰：“怵惕恻隐之心，随感而見，非因感始有。
當其未感之先，一團生意，原是活潑地，至三者之心初來，原不曾有，亦已見意之有善而無惡矣。
不幸而夾帶三者之心，正因此心無主，不免轉念相生，全坐不誠之病耳。
今以時起者為意，又以轉念而起者為意，豈意有時而怵惕恻隐，有時而納交要譽惡聲？善惡無常，是不特無納交要譽惡聲之心，并無怵惕隐之心，宛轉歸到無善無惡之心體耶？” 又疑“複之所謂意者，蓋言知也，心體渾然，說個知字，方見有定盤針。
若以意充之，則适莫信果，無所不至矣。
”先生曰：“心體隻是一個光明藏，謂之明德，就光明藏中讨出個子午，見此一點光明，原不是蕩而無歸者。
愚獨以意字當之，子午是活适莫，适莫是死子午。
其實活者是意，死者非意，總之一心也。
賢以為知者，即是意中之知；而仆之以為意者，即是知中之意也。
” 又疑“《說文》：‘意，志也。
’《增韻》：‘心，所向也。
’《說文》於志字下，‘志，意也。
’又曰：‘心之所之也。
’未有以意為心者。
”先生曰：“心所向曰意，正是盤針之必向南也。
隻向南，非起身至南也。
凡言向者，皆指定向而言，離定字，便無向字可下，可知意為心之主宰矣。
心所之曰志，如志道，志學，皆言必為聖賢的心，仍以主宰言也。
心所之與心所往異，若以往而行路時訓之字，則抛卻腳跟，立定一步矣。
然《說文》之說，尚有可商者。
按五髒，心藏神，脾藏意，賢藏志，肝藏魂 肺藏魄，合之皆心之神也。
而惟脾腎一直上中下，通心為一體，故意志字，皆不離心字。
意者心之中氣，志者心之根氣，故宅中而有主曰意，靜深而有本曰志。
今曰意志也，志意也，豈誠意之說，即是立志持志之說乎？夫志與意且不可相混，況心與意又相混乎？心自心，意自意，原不可以意為心，但不可離意求心耳。
” 又疑“朱子以未發屬性，已發屬情，亦無甚謬。
”先生曰：“古人言情者，曰‘利貞者性情也’，即性言情也；六爻發揮，旁通情也。
乃若其情，無情者不得盡其辭。
如得其情，皆指情蘊情實而言，即情即性也，并未嘗以已發為情，與性字對也。
乃若其情者，恻隐羞惡辭讓是非之心是也。
孟子言這恻隐心就是仁，非因恻隐之發而見所存之仁也。
” 又疑“念無主，意有主，心有主而無主，固不可以念為意，尤不可以意為心。
”先生曰：“心既有主而無主，正是主宰之妙處，決不是離卻意之有主，又有個心之有主而無主，果有二主，是有二心也。
” 又疑“《大學》誠意後，尚有正心工夫”。
先生曰：“誠意一關，是學問立命靈符，雖其間工夫有生熟，然到頭隻了得誠意本分，故誠意之後，更無正心工夫。
” 又疑“毋意解，恐當從朱子說”。
先生曰：“聖人毋意，所謂有主而無主也。
朱子曰：‘私意也，必下個私字，語意方完畢。
’竟意中本非有私也，有意而無意，有主而無主也。
” 又疑“觀前後宗旨，總不出以意為心之主宰，然必舍良知而言意者，緣陽明以後諸儒，談良知之妙，而考其至處，全不相掩，因疑良知終無憑據，不如意字确有可依耳。
”先生曰：“鄙意則謂良知原有依據處，即是意，故提起誠意而用緻知工夫，庶幾所知不至蕩而無歸也。
”（以上《商疑答史孝複》） 戰國諸子紛紛言性，人置一喙，而孟子一言斷之，曰：“性善”，豈徒曰“可以為善而已”乎？又曰：“天下之言性也，則故而已矣。
”故者以利為本，可見此性見見成成，停停當當，不煩一毫安排造作，這便是天命流行，物與妄之本體，這亦便是無聲無臭，渾然至善之極則，非無善無惡也。
告子專在無處立腳，與天命之性，尚隔幾重公案，孟子姑不與之深言，而急急以恻隐羞惡辭讓是非，指出個善字，猶然落在第二義耳。
性既落于四端，則義理之外，便有氣質，紛纭雜揉，時與物搆，而善不善之差數觏。
故宋儒氣質之說，亦義理之說有以啟之也。
要而論之，氣質之性即義理之性，義理之性即天命之性，善則俱善。
子思曰：“喜怒哀樂之未發謂之中。
”非氣質之粹然者乎？其有不善者，不過隻是樂而淫，哀而傷，其間差之毫釐，與差之尋丈，同是一個過不及，則皆自善而流者也。
惟是既有過不及之分數，則積此以往，容有十百千萬，倍蓰而無算者，此則習之為害，而非其性之罪也，故曰：“性相近，習相遠。
”先生言高聲一語是罪過，類而推之，顔氏之不遷怒，猶有乖於中體者在。
纔一遷怒，與世人睚而殺人，何以異？紾兄臂，踰東牆，隻是乘於食色之見仁而過者耳。
蓋事雖有徑庭之殊，而心之過不及，隻争些子。
此一些子，說得是偏，說不得是與善對敵之惡。
惟其失之於偏，故善反之而即是中也。
若是對敵之惡，則不可反矣。
故性無不善，而心則可以為善，可以為不善，即心亦本無不善，而習則有善有不善。
種種對待之相，總從後天而起，諸子不察，而概坐之以性，不已冤乎？為善為不善，隻為處，便非性；有善有不善，隻有處，便非性。
合虛與氣有性之名，氣本是虛，其初誰為合他來？五行不到處，父母未生前，彼家亦恐人逐在二五形氣上讨頭面，故發此論。
後人死在言下，又舍已生後，分外求個未生前，不免當面蹉過。
總之太極陰陽，隻是一個，但不指點頭腦，則來路不清。
故《中庸》亦每言前定、前知、前處，正是無聲無臭一路消息。
學者從此做工夫，方是真正為善去惡，希聖達天，庶幾在此。
盈天地間，隻是此理，無我無物，此理隻是一個。
我立而物備，物立而我備，恁天地間一物為主，我與天地萬物皆備其中。
故言萬物則天地在其中，天亦一物也。
《西銘》之意，就本身推到父母，又就父母以推到兄弟，方見得同體氣象，早已是肝膽楚、越矣。
陶先生謂：“我所自有，不受於天，隻恐靈明者亦是一物，而更有不物於物者，以為之主。
物無不壞，而不物於物者，終不壞。
”鄙意與陶先生不無異同耳。
禅家以了生死為第一義，故自私自利，留住靈明，不還造化。
當是其果驗，看來隻是弄精魂伎倆。
吾儒既雲萬物皆備於我，如何自私自利得？生既私不得，死如何私得？“夕死可矣”，分明放下了也。
（以上《答王嗣奭》） 昨言學當求之于靜，其說終謬。
道無分于動靜，心無分于動靜，則學亦無分于動靜可知。
所雲造化人事，皆以收歛為主，發散是不得已事，正指獨體邊事，天向一中分造化，人從心上起經綸是也。
非以收歛為靜，發散為動也。
一歛一發，自是造化流行不息之氣機，而必有所以樞紐乎是？運旋乎是？則所謂天樞也，即所謂獨體也。
今若以獨為至靜之體，又将以何者為動用乎？“藏而後發”，白沙有是言，其始學亦誤也。
其後自知其非，又随動靜以施其功，亦誤也。
總在二五邊生活故耳，故曰“君子之學，慎獨而已矣。
” 無事，此慎獨即是存養之要，有事，此慎獨即是省察之功。
獨外無理，窮此之謂窮理，而讀書以體驗之；獨外無身，修此之謂修身，而言行以踐履之。
其實一事而已。
知乎此者，謂複性之學。
（以上《答門人》） （獨體，即天體。
）（常人之心，其動也衆欲交馳；其止也物而不化，合之曰“昏昧放逸”。
）周天三百六十五度四分度之一，而其中為天樞。
天無一息之不運，至其樞紐處，實萬古常止，卻無一隙縫子，是其止處。
其下一圈，便是小人閑居之象。
（靜存動察之象。
）（靜存動察之訛。
）（看未發氣象之說。
） 仁者以天地萬物為一體，此一語須看得破，乃是人以天地萬物為一體，非仁者以天地萬物為一體也。
若人與天地萬物本是二體，卻借個仁者意思，打合着天地萬物，與之為一體，早已成隔膜之見矣。
人合天地萬物以為人，猶之心合耳目口鼻四肢皆備之心。
今人以七尺言人，而遺其天地萬物皆備之人者，即不知人者也。
今人以一膜言心，而遺其耳目口鼻四肢以為之心者，不知心者也。
證人之意，其在斯乎？學者若於此信得及，見得破，天地萬物本無間隔，即欲容其自私自利之見，以自絕於天，而不可得也。
不須推緻，不須比拟，自然親親而仁民，仁民而愛物，義理智信一齊俱到此，所以為性學也。
然識破此理，亦不容易。
“誠敬存之”一語，直是徹首徹尾工夫。
若不用“誠敬存之”之功，又如何能識破？至此，以為既識破後，又須誠敬工夫，作兩截見者，亦非也。
大要隻是慎獨，慎獨即是緻中和，緻中和即是位育，此是仁者一體實落處，不是懸空識相也。
所列廣利濟一格，此意甚害道，百善五十善，書之無消煞處。
紀過則無善可稱，無過即是善，若雙行便有不通處。
愚意但欲以改過為善，而坐之焚香靜坐下，頗為有見。
今善惡并出，但準多少以為銷折，則過終無改時，而善之所列，亦與過同歸而已。
有過非過也，過而不改，是謂過矣；有善非善也，有意為善，亦過也。
此處頭路不清，未有不入於邪者。
至于過之分數，亦屬穿鑿，理無大小多寡故也，今但除入刑者不載，則過端皆可湔除。
但有過而不改，轉入於文，直須紀千萬過耳。
諸君平日所講，專要無善，至此又設為善冊以勸人，落在功利一路。
若為下下人說法，尤不宜如此。
仆以為論本體，決其有善無惡，論工夫，則先事後得，無善有惡可也。
學者隻有工夫可說，其本體處，直是着不得一語。
纔着一語，便是工夫邊事。
然言工夫，而本體在其中矣。
大抵學者肯用工夫處，即是本體流露處，其善用工夫處，即是本體正當處。
非工夫之外，别有本體，可以兩相湊泊也。
若謂兩相湊泊，則亦外物而非道矣。
董黃庭言：“為善去惡，未嘗不是工夫。
”陶先生切切以本體救之，謂：“黃庭身上，本是聖人，何善可為？何惡可去？”然不能無疑於此也。
既無善可為，則亦無所事於為善矣；無惡可去，則亦無所事於去惡矣。
既無本體，并無工夫，将率天下為猖狂自恣，流於佛、老矣。
故某於此，隻喝“知善知惡是良知”一語，就良知言本體，則本體絕非虛無；就良知言工夫，則工夫絕非枝葉。
庶幾去短取長之意。
昔者季路，一日有事鬼神之問，不得於鬼神；又有知死之問，總向無處立腳。
若於此進一解，便是無善無惡一路。
（以上《答秦弘祐》） 夫子一則曰：“未能事人，焉能事鬼？”一則問：“未知生，焉知死？”一一從有處轉之。
乃知孔門授受，隻在彜倫日用讨歸宿，絕不于此外空談本體，滋高明之惑。
隻此是性學。
所雲“知生便是知性處”，所雲“事人便是盡性處。
”孟子言良知，隻從知愛知敬處指點，亦是此意。
知愛知敬，正是本體流露正當處，從此為善，方是真為善；從此去惡，方是真去惡。
則無善無惡之體，不必言矣。
今人喜言性學，隻說得無善無惡心之體，不免犯卻季路兩問之意。
浸淫不已，遂有四無之說，于“良知”字全沒交涉，其為壞師門教法，當何如者！（以上《答秦弘祐》） 聖，誠而已，學以至乎聖人之道者，思誠而已矣。
思之思之，鬼神通之，所以精義也。
思慮未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎誰？所以立命也。
心之官思也，而曰未起，無起而無不起也。
随用而見，非待用而起也。
有用有不用，有起有不起者，非思也，念也。
以念為思，是認賊作子也；又以無念為思，是認子作賊也。
蓋念之有起有滅者，動靜所乘之幾；而心官之無起無不起者，太極本然之妙也。
此可以觀思誠之說矣。
謂思即誠可，謂誠即思亦可。
故曰“誠之”，又曰“何思”。
至哉，元公之學乎！（《答文德翼》。
字燈嚴，江西人。
） 學問者，緻知之路也。
心外無知，故曰“良知”；知外無學，故曰“緻知”。
又曰“思則得之”，即緻知之别名。
元來即本體即工夫也。
又曰“慎思”，懼其放也；又曰“近思”，懼其放而外也。
古人立言，字字鞭入底？，其要歸于知止耳。
（知逐于事物，落于想像，則不止，不止即放。
）所謂思則得之也。
性者心之理也，心以氣言，而性其條理也。
離心無性，離氣無理，雖謂氣即性，性即氣，猶二之也。
恻隐羞惡辭讓是非，皆指一氣流行之機，呈于有知有覺之頃，其理有如此，而非於所知覺之外，另有四端名色也。
即謂知此理，覺此理，猶二知也。
良知無知而無乎不知，緻知無思而無乎不思，不可以内外言，不可以寂感界。
收動歸靜，取物證我，猶二之也。
告子不得於心，不緻知故也，故孟子反之，以知言。
不求於氣，不識性故也，故孟子反之，以養氣。
養氣即養其性之别名，總之一心耳。
心一知耳，許多名色，皆随指而異，隻一言以蔽之曰：“求其放心而已矣。
”（《答沈中柱。
） 陽明先生於知止一關，全未勘入，隻教人在念起念滅時，用為善去惡之力，終非究竟一着。
所謂“隻於根本求生死，莫向支流辨濁清”，不免自相矛盾。
故其答門人，有“即用求體”之說，又有“緻和乃以緻中”之說，何其與龜山門下一派相背馳乎？然則陽明之學，謂其失之粗淺，不見道則有之，未可病其為禅也。
陽明而禅，何以處豫章、延平乎？隻為後人将無善無惡四字，播弄得天花亂墜，一頓撦入禅乘，於平日所謂良知即天理，良知即至善等處，全然抹殺，安得不起後世之惑乎？陽明不幸而有龍溪，猶之象山不幸而有慈湖，皆斯文之阨也。
大抵讀古人書，全在以意逆志，披牝牡骊黃，而直窺其神駿，則其分合異同之際，無不足以備尚論之資，而一脈大中至正，純粹不雜之聖真，必有恍然自得於深造之餘者。
若或界限太嚴，拘泥太甚，至於因噎而廢食，則斯道終無可明之日矣。
仆願參夫且擴開心胸，高擡眼鏡，上下今古，一齊貫串，直勘到此心此理，吾性吾命，纔無躲閃處，必有進步也。
總之，禅之一字，中人日久，以故逃之者，既明以佛氏之說，納之吾儒之中；而攻之者，轉又明以聖人之精微處，推而讓為佛氏之物，亦安見其有以相勝？古之有朱子，今之有忠憲先生，皆半雜禅門，故其說往往支離或深奧，又向何處開攻禅之口乎？嗚呼！吾道日晦矣。
（《答韓位》） 盈天地間，凡道理皆從形器而立紀，不是理生氣也。
於人身何獨不然？《大易》“形上”“形下”之說，截得理氣最分明，而解者往往失之。
後儒專喜言形而上者，作推高一層之見，而於其所謂形而下者，忽即忽離，兩無依據，轉為釋氏所藉口，真開門而揖盜也。
（《答劉鱗長》） 古人學問，全副向靜存處用，無一點在所發處用，并無一點在将發處用。
蓋用在将發處，便落後着也。
且将發又如何用功？則必為将為迎為憧憧而後可耳。
若雲慎於所發，依舊是存處工夫。
（《答史孝鹹》） 原 盈天地間，皆萬物也。
人其生而最靈者也。
生氣宅于虛，故靈，而心其統也，生生之主也。
其常醒而不昧者，思也，心之官也。
緻思而得者，慮也。
慮之盡，覺也。
思而有見焉，識也。
注識而流，想也。
因感而動，念也。
動之微而有主者，意也。
心官之真宅也。
主而不遷，志也。
生機之自然而不容已者，欲也。
欲而縱，過也。
甚焉，惡也。
而其無過不及者，理也。
其理則謂之性，謂之命，謂之天也。
其着於欲者，謂之情，變而不可窮也。
其負情而出，充周而不窮者，才也。
或相十百，氣與質也。
而其為虛而靈者，萬古一日也。
效靈於氣者，神也。
效靈於質者，鬼也。
又合言之，來而伸者，神也，往而屈者，鬼也。
心主神，其為是乎？子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！”此夫子統言心也，而言豈一端已乎？約言之，則曰“心之官則思”也。
故善求心者，莫先於識官，官在則理明，氣治而神乃尊。
自心學不明，學者往往以想為思，因以念為意，及其變也，以欲拒理，以情偶性，以性偶心，以氣質之性分義理之性，而方寸為之四裂。
審如是，則心亦出入諸緣之幻物而已，烏乎神！物以相物，烏乎人！烏乎人！（《原心》） 告子曰：“性無善無不善也。
”此言似之而非也。
夫性無性也，況可以善惡言？自學術不明，戰國諸人，始紛紛言性，立一說複矯一說，宜有當時三者之論。
故孟子不得已而标一善字以明宗，後之人猶或不能無疑焉。
是又導而為荀、楊、韓，下至宋儒之說，益支。
然則性果無性乎？夫性因心而名者也。
盈天地間一性也，而在人則專以心言，性者，心之性也。
心之所同然者理也，生而有此理之謂性，非性為心之理也。
如謂心但一物而已，得性之理以貯