卷六十二 蕺山學案
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成雲：“慈湖不免着在無意上。
”則龍溪之說，非師門定本可知。
若夫子之毋意，正可與誠意之說相發明，誠意乃所以毋意也，毋意者毋自欺也。
（以上丁醜） 子絕四，毋意，聖人心同太虛，一疵不存，了無端倪可窺，即就其存主處，亦化而不有，大抵歸之神明不測而已。
自意而積成為我，纔說得是私意，若竟以竟為私，是認念為意也。
日用之間，動靜雲為，莫不各有自然之理，苟能順以應之，如飢食渴飲，夏葛冬裘，不起一見，則亦無往而非道矣。
纔起一見，便屬我見，強我合道，動成兩牉。
格物，是格其有善無惡之物。
（以上戊寅。
） 存其心，養其性，存得恰好處，便是癢。
本是一個工夫，卻須兩句說，正如宋人言“涵養須用敬，進學則在緻知”。
（己卯。
） 人心如穀種，滿腔都是生意，欲锢之而滞矣。
然而生意未嘗不在也，疏之而已耳。
又如明鏡，全體渾是光明，習染薰之而暗矣。
然而明體未嘗不存也，拂拭而已耳。
惟有内起之賊，從意根受者不易除，更加氣與之拘，物與之蔽，則表？夾攻，更無生意可留、明體可觌矣，是為喪心之人。
君子惓惓于慎獨，以此。
省察二字，正存養中喫緊工夫。
如一念於欲，便就此念體察，體得委是欲，立與消融而後已。
聖人之所謂道者，率性而已矣。
盈天地間皆性也，性一命也，命一天也，天即心，即理，即事，即物，而渾然一緻，無有乎上下、精粗之岐，所以謂中庸之道也。
後之言道者，妄意所謂形而上者，而求之虛無，既遁有而入無，又遁無而入有，有無兩遣，善惡不立，其究也，歸之斷滅性種，而猶謂之見性，何哉？（以上庚辰。
） 身無妄動可乎？無妄動易，無妄念難。
無妄可乎？曰無妄念易，無妄心難。
心是鑒察官，謂之良知，最有權，觸着便碎。
人但随俗習非，因而行有不慊，此時鑒察，仍是井井，卻已主不得。
鑒察無主，則血氣用事，何所不至！一事不做主，事事不做主，隐隐一竅，托在恍惚間，擁虛器而已。
語次多詭随，亦見主心之不一。
小人閑居為不善，隻為惹卻些子。
聖人勘之曰：“無所不至。
” 主靜，敬也。
若言主敬，便贅此主字。
如在性情上理會，但有過，更無不及可商。
如出手太粗，應手太急，便是過，不必到分數上争饒減也。
然間有太軟太弱時，總向廓然處讨消息。
人心一氣而已矣，而樞紐至微，纔入粗一二，則樞紐之地，霍然散矣。
散則浮，有浮氣，因以有浮質；有浮質，因以有浮性；有浮性，因以有浮想。
為此四浮，合成妄根。
為此一妄，種成萬惡。
差乎！其所由來者漸矣。
本心湛然無思無為，為天下主，過此一步，便為安排。
心有安排，因以有倚着；有倚着，因以有方所；有方所，因以有去住；有去住，因以有轉換。
則機6械變詐，無所不至矣。
（以上壬午淮上。
） 莫非命也，順而受之，正也。
莫之為而為，莫之緻而緻，如斯而已矣。
受制焉，僥倖苟免焉，一為桎梏，一為巖牆矣。
莫非性也，率而由之，真也。
無為其所不為，無欲其所不欲，如斯而已矣。
安排焉，知過造作焉，一為湍水，一為杞柳矣。
人有？言曰：“性命由一念之起滅，一息之呼吸，一日之晝夜，推之以至百年之生死。
時然而然，不期然而然，莫非性也，則莫非命也。
”今人專以生死言性命，蓋指其盡處言也。
而漸易以七尺之成毀，則性命之說，有時而晦矣。
心放自多言始，多言自言人短長始。
後之學者，每於道理二分之：推一分於在天，以為天命之性；推一分於萬物，以為在物之理；又推一分於古今典籍，以為耳目之用神。
反而求之吾心，如赤貧之子，一無所有，乃日夕乞哀於三者。
而幾幾乎其來舍焉，客子之過逆旅，止堪一宿，所謂疏者，續之不堅也。
當是時，主人貧甚，尚有一點靈明，可恃為續命之膏，又被佛氏先得之。
則益望望然恐，曰：“我儒也，何以佛為？”并其靈明而棄之。
於是天地萬物，古今典籍，皆阚亡，而返求其一宿而不可得，終望門持缽以死。
甯為牛後，無為鶪口，悲夫！ 或問：“孰有以一念為萬年者乎？”曰：“無以為也。
往者過，來者續，今日之日，豈非昨日之日乎？學貴日新，日日取生手，一日剝換一日，方不犯人間火食。
”（以上壬午京邸。
） 《大學》首言“明德”，又繼之曰：“止於至善。
”蓋就明德中指出主宰，有所謂至善者，而求以止之，止之所以明之也。
然則學問工夫，固不止就一靈明處結果可知。
陽明先生曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。
”理無動靜，氣有寂感，離氣無理，動靜有無，通一無二。
以理為靜，以氣為動，言有言無，則善惡之辨，轉展悠謬矣。
心且是無善無惡，其如動而為好惡，好必善，惡必惡，如火之熱，水之寒，斷斷不爽，乃見其所為善者。
孟子性善之說，本此。
故曰：“平旦之氣，其好惡與人相近者幾希。
”此性善第一義也。
《大學》之好惡，正指平旦之好惡而言。
故欺曰自欺，慊曰自慊。
自之為言，由也；自之為言，獨也。
朱子曰：“人心之靈，莫不有知。
”即所謂良知也。
但朱子則欲自此而一一緻之於外，陽明則欲自此而一一緻之於中。
不是知處異，乃是緻處異。
《大學》言明德，則不必更言良知，知無不良，即就明德中看出。
陽明特指點出來，蓋就工夫參本體，非全以本體言也。
又曰：“良知即天理，即未發之中。
”則全以本體言矣，将置明德於何地？至後人益張大之，搬弄此二字，愈晦原初立言之旨。
佛氏之學，隻主靈明，而抹去善惡二義，故曰：“不思善，不思惡，時見本來面目。
”本來面目，仍隻是一點靈明而已。
後之言《學》者本之，豈《大學》之義乎？ 故敬齋曰：“心有專主之謂意。
”朱子釋《訓蒙詩》曰：“意是情專所主時。
”近之。
《大學章句》以心之所發言，恐未然。
愚謂敬齋亦近之，而未盡也。
心有專主，蓋言有所專主也。
有所專主，仍是逐物心，即朱子情專所主之說。
然讀《大學》本傳，如惡惡臭，如好好色，方見得他專主精神，隻是善也。
意本如是，非誠之而後如是，意還其意之謂誠，乃知意者心之主宰，非徒以專主言也。
天一也，自其主宰而言，謂之帝；心一也，自其主宰而言，謂之意。
天有五帝，而分之為八節十二辰，故曰帝出乎《震》，齊乎《巽》，相見乎《離》，緻沒乎《坤》，說言乎《兌》，戢乎《乾》，勞乎《坎》，成言乎《艮》，即主宰，即流行也。
此正是體用一原，顯微無聞處。
今言意為心之所發，亦無不可，言所發而所存在其中，終不可以心為所存，意為所發。
意者心之所發，發則有善有惡，陽明之說有自來矣。
抑善惡者意乎？好善惡惡者意乎？若果以好善惡惡者為意，則意之有善而無惡也，明矣。
然則誠意一關，其止至善之極則乎？ 如惡惡臭，如好好色，蓋言獨體之好惡也。
元來隻是自好自惡，故欺曰自欺，慊曰自慊。
既是自好自惡，則好在善，即是惡在不善，惡在不善，即是好在善。
故好惡雖兩意而一幾，若以所感時言，則感之以可好而好，感之以可惡而惡，方有分用之機。
然所好在此，所惡在彼，心體仍隻是一個。
一者誠也，意本一，故以誠體還之，非意本有兩，而吾以誠之者一之也。
古本聖經，而後首傳誠意，前不及先緻知，後不及欲正心，直是單提直指，以一義總攝諸義。
至未又雲“故君子必誠其意”，何等鄭重。
故陽明古本《序》曰：“《大學》之道，誠意而已矣。
”豈非言誠意而格緻包與其中，言誠意而正心以下，更無餘事乎？乃陽明宛轉歸到緻良知，為《大學》本旨，大抵以誠意為主意，以緻良知為工夫之則。
蓋曰“誠意無工夫，工夫隻在緻知”，以合於明善是誠身工夫，博文是約禮工夫，惟精是惟一工夫，豈不直截簡要？乃質之誠意本傳，終不打合。
及攷之修身章，好而知其惡，惡而知其美，隻此便是良知。
然則緻知工夫，不是另一項，仍隻就誠意中看出。
如離卻意根一步，亦更無緻知可言。
餘嘗謂好善惡惡是良知，舍好善惡惡，無所謂知善知惡者，好即是知好，惡即是知惡，非謂既知了善，方去好善，既知了惡，方去惡惡。
審如此，亦安見所謂良者？乃知知之與意，隻是一合，相分不得精粗動靜。
且陽明既以誠意配誠身，約禮惟一，則莫一於意，莫約於誠意一關。
今雲“有善有惡意之動”，善惡雜揉，向何處讨歸宿？抑豈《大學》知本之謂乎？如謂誠意，即誠其有善有惡之意，誠其有善，固可斷然為君子；誠其有惡，豈有不斷然為小人？吾不意當良知既緻之後，隻落得做半個小人。
若雲緻知之始，有善有惡，緻知之後，無善無惡，則雲“《大學》之道，正心而已矣”，始得。
前之既欲提宗於緻知，後之又欲收功於正心，視誠意之關，直是過路斷橋，使人放步不得，主意在何處？ 濂溪曰：“幾善惡，即繼之曰德，愛曰仁，宜曰義，通曰禮，知曰智，守曰信，此所謂德幾也。
”道心惟微也。
幾本善而善中有惡，言仁義非出於中正，即是幾之惡，不謂忍與仁對，乖與義分也。
先儒解幾善惡多誤。
“有善有惡意之動，知善知惡知之良”，二語，決不能相入，則知與意分明是兩事矣。
将意先動而知随之耶？抑知先主而意繼之耶？如意先動而知随之，則知落後着，不得謂良。
如知先主而意繼之，則離照之下，安得更留鬼魅？若或驅意於心之外，獨以知與心，則法惟有除意，不當誠意矣。
且自來經傳無有以意為心外者，求其說而不得，無乃即知即意乎？果即知即意，則知良意亦良，更不待言。
幾者動之微，不是前此有個靜地，後此又有動之着在，而幾則界乎動靜之間者。
審如此三截看，則一心之中，随處是絕流斷港，安得打合一貫？餘嘗謂周子誠神幾非三事，總是指點語。
《大學》止辨公私義利，而不分理欲天人；《中庸》隻指隐微顯見，而不分前後動靜。
此是儒門極大公案，後人愦愦千載於今。
如惡惡臭，如好好色，全是指點微體。
過此一關，微而着矣。
好而流為好樂，惡而流為忿懥，又再流而為親愛之僻，為賤惡之僻，又再流而為民好之僻，民惡之僻。
濫觞之弊，一至於此，總為不誠意故。
然則以“正心”章視誠意微着之辨彰彰，而世儒反以意為粗根，以心為妙體。
後儒格物之說，當以淮南為正。
曰：“格知身之為本，而家國天下之為末。
”予請申曰：“格知誠意之為本，而正修齊治平之為末。
”陽明雲：“意在於事親，則緻吾良知于事親之物。
”隻意在於事親，便犯個私意了。
當晨昏則定省，當冬夏則溫凊，何處容得意在於事親耶？ 朱子表章《大學》，於格緻之說，最為緊要，而於誠意，反草草。
平日不知作何解，至易箦乃定為今章句。
曰：“實其心之所發，不過是就事盟心伎倆。
”於法已疏矣。
至慎獨二字，明是盡性喫緊工夫，與《中庸》無異旨，而亦以“心之所發”言，不更疏乎？朱子一生學問，半得力於主敬，今不從慎獨二字認取，而欲掇敬於格物之前，真所謂握燈而索照也。
予嘗謂學術不明，隻是《大學》之教不明。
《大學》之教不明，不争格緻之辨，而實在誠正之辨。
蓋良知與聞見之知，總是一知，良知何嘗離得聞見？聞見何嘗遺得心靈？水窮山盡，都到這？，誠正之辨，所關甚大。
辨意不清，則以起滅為情緣；辨心不清，則以虛無落幻相。
兩者相為表？，言有言無，不可方物，即區區一點良知，亦終日受其颠倒播弄，而不自知，适以為濟惡之具而已。
視聞見支離之病，何啻霄壞！一誠貫所性之全，而工夫則自明而入，故《中庸》曰“誠身”，曰“明善”，《大學》曰“誠意”，曰“緻知”，其旨一也。
要之，明善之善，不外一誠，明之所以誠之也；緻知之知，不離此意，緻之所以誠之也。
本體工夫，委是打合。
意根最微，誠體本天，本天者至善者也。
以其至善，還之至微，乃見其真。
止、定、靜、安、慮次第俱到，以歸之得，得無所得，乃為真得。
禅家所謂向一毛孔立腳是也。
此處圓滿，無處不圓滿，此處虧欠，無處不虧欠，故君子起戒於微，以克完其天心焉。
欺之為言欠也，所自者欠也，自處一動，便有夾雜。
因無夾雜，故無虧欠。
而端倪在好惡之地，性光呈露，善必好，惡必惡，彼此兩關，乃呈至善。
故謂之如好好色，如惡惡臭。
此時渾然天體用事，不人力絲毫，於此尋個下手工夫，惟有慎之一法，乃得還他本位，曰獨。
仍不許動亂手腳一毫，所謂誠之者也。
此是堯、舜以來相傳心法，學者勿得草草放過。
心體本無動靜，性體亦無動靜，以未發為性，已發為情，尤屬後人附會。
喜怒哀樂，人心之全體，自其所存者，謂之未發；自其形之外者，謂之已發。
寂然之時，亦有未發已發；感通之時，亦有未發已發。
中外一機，中和一理也。
若徒以七情言，如笑啼怒罵之類，畢竟有喜時，有不喜時，有怒時，有不怒時，以是分配性情，勢不得不以斷滅者為性種，而以紛然雜出者為情緣，分明有動有靜矣。
周子主靜之靜，與動靜之靜，迥然不同。
蓋動靜生陰陽，兩者缺一不得，若於其中偏處一焉，則将何以為生生化化之本乎？然則周子何以又下個靜字？曰隻為主宰處着不得註腳，隻得就流行處讨消息。
亦以見動靜隻是一理，而陰陽太極隻是一事也。
先儒之解《大學》者，以意為心之所發，而以所發先所存，故於《中庸》亦有“緻和以緻中”等語。
近時鄒吉水有曰：“舍已發之和，而欲求未發之中，雖孔子不能。
”總為不能出脫一意字，故其說種種悠謬。
信如此，隻合和為天下之大本矣。
問：“雖不見聞，亦不敢忽，如何？”曰：“此除是閉耳合眼也。
心不在焉，始有視而不見，聽而不聞時。
若靜中工夫愈得力，則耳目聰明，亦愈加分曉，可見人生并無不睹不聞時也。
若謂戒懼工夫，不向睹聞處着力則可。
” 知在善不善之先，故能使善端充長，而惡自不起。
若知在善不善之後，無論知不善無救於短長，勢必至遂非文過，即知善反多此一知，雖善亦惡。
今人非全不知，隻是稍後耳。
視聖人霄壞，知隻是良知，而先後之間，所争緻與不緻也。
起一善念，吾從而知之，知之之後，如何頓放此念？若頓放不妥，吾慮其剜肉成瘡。
起一惡念，吾從而知之，知之之後，如何消化此念？若消化不去，吾恐其養虎遺患。
總為多此一起，纔有起處，雖善亦惡，轉為多此一念，纔屬念緣，無滅非起。
今人言緻良知者如是。
國家将興，必有祯祥，國家将亡，必有妖孽，此興亡先兆也。
蓋人心亦有兆焉，方一念未起之先，而時操之以戒懼，即與之一立。
立定，不至有岐路相疑之地，則此心有善而無惡。
即有介不善于善中，而吾且擇之精，而守之一，若明鏡當空，不能眩我以妍媸。
此所謂善必先知之，不善必先知之，吾之言緻知之學者如是。
就性情上理會，則曰涵養；就念慮上提撕，則曰省察；就氣質上消鎔，則曰克治。
省克得輕安，即是涵養；涵養得分明，即是省克。
其實一也，皆不是落後事。
知無先後，但自誠而明，便占先手，故曰“至誠之道，可以前知。
”若自明而誠，尚得急離誠言明，終落後。
即明盡天下之理，都收拾不到這？來，總屬狂慧。
天命之性，不可得而見，即就喜怒哀樂求之，猶以為粗，幾不足據也。
故又就喜怒哀樂，一氣流行之間，而誠通誠複。
有所謂鬼神之德者言之，德即人心之德，即天命之性。
故不睹不聞之中，而莫見莫顯者存焉。
是以君子之戒慎恐懼，真若或使之，如所謂“小心翼翼，昭事上帝，上帝臨汝，無貳爾心”者。
故特以祭法推明之，一切工夫，總是一誠。
乃信陽明先生“戒慎恐懼是本體”之說，非虛語也。
本體此誠，工夫亦此誠，相逼成象，洋洋複洋洋，凡以見鬼神之為德如此。
本心之學，聖學也，而佛氏張大之，諱虛而言空。
空故無所不攝，攝一切有無而皆空，一切有無不受也。
又離一切無而不空，其所空自在也。
看來隻是弄精魂，語下而遺上者欤？ 誠者不思而得，良知不慮而知，良知一誠也，緻知誠之者也。
此文成秘旨。
太極本無極，是直截語。
如後人參解，乃曰“太極本於無極”耳。
信如此，豈不加一重障礙？宜象山之聽聽而訟也。
孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣。
”何故避性字不言？隻為性不可指言也。
蓋曰：“吾就性中之情蘊而言，分明見得是善。
”今即如此解，尚失孟子本色，況可雲以情念性乎？何言乎情之善也？孟子言這恻隐心就是仁，何善如之？仁義禮智，皆生而有之，所謂性也。
乃所以為善也，指情言性，非因情見性也；即心言性，非離心言善也。
後之解者曰：“因所發之情，而見所存之性；因所情之善，而見所性之善。
”豈不毫釐而千裡乎？ 凡所雲性，隻是心之性，決不得心與性對；所雲情，可雲性之情，決不得性與情對。
恻隐之心仁也，又曰：“恻隐之心，仁之端也。
”說者以為端緒見外耳，此中仍自不出來，與仁也之意稍傷。
不知人皆有不忍人之心，隻說得仁的一端，因就仁推義禮智去，故曰四端，如四體判下一般，說得最分明。
後人錯看了，又以誣仁也。
因以孟子誣《中庸》未發為性，已發為情。
雖喙長三尺，向誰說。
口之於味一章，最費解說，今略為拈出。
蓋曰“耳目口鼻之欲”，雖生而有之之性乎？然獨無所以宰制之乎？是即所謂命也。
故君子言命不言性，以緻遏欲存理之功。
綱常倫物之則，有至有不至，雖生而若限之命乎？然孰非心之所固有乎？是則所謂性也。
故君子言性不言命，以緻盡人達天之學。
蓋性命本無定名，合而言之皆心也，自其權籍而言，則曰命，故嘗能為耳目口鼻君；自其體蘊而言，則曰性，故可合天人，齊聖凡，而歸於一。
總許人在心上用功，就氣中參出理來。
故兩下分疏如此。
若謂命有不齊，惟聖人全處其豐，豈耳目口鼻之欲，聖人亦處其豐乎？性有不一，惟聖人全出乎理，豈耳目口鼻之性，獨非天道之流行乎？審若此，既有二性，又有二命矣。
惟提起心字，則性命各有條理，令人一一推诿不得，此孟子道性善本旨也。
後之言性者，離心而言之，離之弗能離，則曰一而二，二而一，愈玄愈遠。
離性言命亦然。
（羲以為性命之辨，莫明於此。
耳目口鼻是氣之流行者，離氣無所為理，故曰性也。
然即謂是為性，則理氣渾矣。
乃就氣中指出其主宰之命，這方是性。
故於耳目口鼻之流行者，不竟謂之為性也。
綱常倫物之則，世人以此為天地萬物公共之理，用之範圍世教，故曰命也。
所以後之儒者，窮理之學，必從公共處窮之，而我之所有者，唯知覺耳。
孟子言此理自人所固有，指出性真，不向天地萬物上求，故不謂之命也。
宋儒以上段是氣質之性，下段是義理之性，豈不誤哉？） 勿忘勿助間，适合其宜，即義。
非以勿忘勿助去集那義也。
如此，正是義襲了。
知言之學，隻是從未發之中看得透，故早破了偏見。
此處差之毫釐，氣便於此而受過。
過則暴也。
此孟子得統於子思處。
主一之謂敬，心本有主，主還其主，便是主一。
今日乃打破敬字，濂溪以中言性，而本之剛柔善惡。
剛柔二字，即喜怒哀樂之别名，剛善則怒中有喜，惡則即是偏於剛，一味肅殺之氣矣。
柔善則喜中有怒，惡則即是偏於柔，一味優柔之氣矣。
中便是善，言於剛柔之間認個中，非是於善惡之間認個中。
又非是於剛善柔善之外，另認個中也。
此中字，分明是喜怒哀樂未發之謂中，故即承之曰：“中也者和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。
”《圖說》言仁義中正，仁義即剛柔之别名，中正即中和之别解，皆為《中庸》註疏。
後人不解《中庸》，并不解《圖說》、《通書》矣。
周子思之功，全向幾處用。
幾者動之微，吉之先見者也。
知幾故通微，通微故無不通，故可以盡神，可以體誠，故曰思者聖功之本，而吉兇之機也。
吉兇之機，言善惡由此而出，非幾中本有善惡也。
幾動誠動，言幾中之善惡，方動於彼，而為善去惡之實功，已先動於思，所以謂之“見幾而作，不俟終日”，所以謂之“知幾其神。
”機非幾也，言發動所由也。
善不善之幾，中於感應者，止有過不及之差，而乘於念慮者，則謂之惡。
然過而不已，念慮乘之，亦鮮不為大惡矣。
君子知幾，端在感應上控持得力，若念慮之惡，君子早已絕之矣。
程子以水喻性，其初皆清也，而其後漸流而至於濁，則受水之地異也。
如此分義理與氣質，似甚明。
但《易》稱“各正性命，乃利貞。
”又稱“成之者性也。
”亦以誠複言，則古人言性，皆主後天，而至於人生而靜以上，所謂不容說者也。
即繼之者善，已落一班，畢竟離氣質，無所謂性者。
生而濁則濁，生而清則清，非水本清，而受制於質，故濁也。
如此則水與受水者，終是兩事，性與心可分兩事乎？餘謂水心也，而清者其性也，有時而濁，未離乎清也，相近者也。
其終锢於濁，則習之罪也。
性本虛位，心有定理。
敬齋雲：“敬無間斷，便是誠。
”予謂“心有間斷，隻為不敬，故若敬，則自無間斷。
敬則所以誠之也，此所謂自明而誠也，非敬即是誠。
敬齋尚未及和靖，敬齋隻持守可觀，而和靖於涵養分上，大是得力。
以上癸未名（《存疑雜着》） 會語 問：“未發之中，難以摸索？”曰：“中體瑩然，何勞摸索？纔摸索，便不是中。
”為學莫先於辨誠僞，苟不於誠上立腳，千修、萬修，隻做得禽獸路上人。
祁世培問：“人於生死關頭不破，恐於義利，尚有未淨處。
”曰：“若從生死破生死，如何破得？隻從義利辨得清，認得真，有何生死可言？義當生自生，義當死自死，眼前止見一義，不見有生死在。
” 問：“生死”，陶石梁以臘月三十日言之。
先生曰：“臘月三十日，謂一年之事，以此日終；而一年之事，不自此日始，須從正月初一日做起也。
” 問：“格物當主何說？”有言：“聖賢道理圓通，門門可入，不必限定一路。
”先生曰：“畢竟隻有慎獨二字，足以蔽之，别無門路多端，可放步也。
” 問：“三教同源否？”曰：“莫懸虛勘三教異同，且當下辨人禽兩路。
” 古人成說如琴譜，要合拍須自家彈。
靜坐是養氣工夫，可以變化氣質。
陶石梁每提識認二字，果未經識，如何讨下手？乃門下便欲識認個甚麼？轉落影響邊事，愈求愈遠，堕入坑塹。
《中庸》言道不遠人，其要歸之子臣弟友，學者乃欲遠人以為道乎？ 世人無日不在禽獸中生活，彼不自覺，不堪當道眼觀，并不堪當冷眼觀。
今以市井人觀市井人，彼此不覺耳。
問：“先生教某靜坐，坐時愈覺妄念紛擾，奈何？”曰：“待他供狀自招也好，不然且無從見矣。
此有根株在，如何一一去得？不靜坐，他何嘗無？隻是不覺耳。
” 吾輩心不能靜，隻為有根在。
假如科舉的人，隻在科舉上，仕途的人，隻在仕途上，即不專為此，總是此傍枝生來。
所以濂溪教人，隻把無欲兩字作丹頭。
先生歎曰：“人謂為人不如為己，故不忠。
看來忠於己謀者亦少，如機變，如蠢息，如欺世盜名，日日戕賊此身，誤認是佔便宜事。
”有友問：“三代之下，惟恐不好名，名字恐未可抹壞。
”王金如雲：“這是先儒有激之言，若論一名字，贻禍不是小小。
”友謂：“即如今日之會，來聽者亦為有好名之心耳，即此一念，便足亦取。
”先生曰：“此語尤有病，這會若為名而起，是率天下而為亂臣賊子，皆吾輩倡之也。
諸友？足而不可入斯門矣。
”友又謂：“大抵聖賢學問，從自己起見，豪傑建立事業，則從勳名起見。
無名心，恐事業亦不成。
”先生曰：“不要錯看了豪傑，古人一言一動，凡可信之當時，傳之後世者，莫不有一段真至精神在内。
此一段精神，所謂誠也。
惟誠，故能建立，故足不朽。
稍涉名心，便是虛假，便是不誠。
不誠，則無物，何從生出事業來？” 問：“無欲而後可言良知否？”曰：“隻一緻知便了。
若言緻知，又言無欲，則緻知之上，又須添一頭腦。
所謂無欲，隻是此心之明，所言有欲，隻是此心之昧。
有欲無欲，止争明昧，相去不遠，但能常明，不必更言無欲。
” 習染日降，而人心萬古如一日。
敬則心中無一事。
舉“飯疏”章，先生曰：“浮雲不礙太虛，聖人之心亦然，直是空洞無一物，今且問如何是太虛之體？”或曰：“一念不起時。
”先生曰：“心無時而不起，試看天行健，何嘗一息之停？所謂不起念，隻是不起妄念耳。
” 性無性，道無道，理無理，何也？蓋有心而後有性，有氣而後有道，有事而後有理。
故性者心之性，道者氣之道，理者事之理也。
無形之名，從有形而起，如曰仁義禮智信，皆無形之名也。
然必有心而後有性之名，有父子而後有仁之名，有君臣而後有義之名，推之禮智信皆然。
故曰形色天性也，惟聖人然後可以踐形。
先生儆諸生曰：“吾輩習俗既深，平日所為皆惡也，非過也。
學者隻有去惡可言，改過工夫且用不”又曰：“為不善，卻自恕為無害，不知字宙盡寬，萬物可容，容我一人不得。
” 吾輩偶呈一過，人以為無傷。
不知從此過而勘之，先尚有幾十層，從此過而究之，後尚有幾十層，故過而不已，必惡。
謂其出有源，其流無窮也。
苟志於仁矣，無惡也。
然後有改過工夫可言。
甯學聖人而未至，無以一善成名者，士君子立志之說也。
甯以一善成名，無學聖人而未至者，士君子返躬之義也。
如為子死孝，為臣死忠，古今之常理，乃舍見在之當為，而曰吾不欲以一善成名，是又與於不仁之甚者也！ 學者或雲於靜中見得道理如此，而動時又複忙亂；或雲於動時頗近於道，而靜中又複紛擾。
症雖二見，其實一病也。
動靜二字，不能打合，如何言學？陽明在軍中，一面講學，一面應酬軍務，纖毫不亂，此時動靜是一？是二？ 有讀《人譜》，疑無善二字者，先生曰：“人心止有好惡一幾，好便好善，惡便惡不善，正見人性之善。
若說心有個善，吾從而好之，有個不善，吾從而惡之，則千頭萬緒，其為矯揉也多矣。
且謂好惡者心乎？善惡者心乎？識者當辨之。
”（《人譜》謂“無善而至善，心之體也”與陽明先生“無善無惡者，心之體”之語不同。
陽明但言寂然不動之時，故下即言“有善有惡，意之動”矣。
先生此語，即周子“無極而太極”也，以“至善”換“太極”二字，更覺親切。
人本無善，正言至善之不落象，無聲無臭也。
先生從至善看到無善，善為主也；周海門言“無善無惡，斯為至善”，從無強名之善，無為主也。
儒、釋分途於此。
） 《大學》所謂格物，《孟子》所謂集義，一事也不放過，一時也不放松，無事時惺惺不寐，有事時一真自如，不動些子。
無事時隻居處恭便了。
天理一點微妙處，提醒工夫在有意無意之間。
省察是存養之精明處。
靜中養出端倪，端倪即意，即獨，即天。
佛氏心無其心，不得不以天地萬物為心；物無其物，不得不以心為天地萬物。
正如鏡中花，用無其用，體非其體。
性即理也，理無往而不在，則性亦無往而不在。
心中無一事，浩然與天地同流。
觀春夏秋冬，而知天之一元生意，周流而無間；觀喜怒哀樂，而知人之一元生意，周流而無間。
為學亦養此一元生生之氣而己。
或曰：“未免間斷耳。
”先生曰：“有三說足以盡之：一、本來原無間斷，二、知間斷即禅續，三、此間斷又從何來？學者但從第三句做工夫，方有進步。
” 學不外日用動靜之間，但辨真與妄耳。
或問：“如何為真？”先生曰：“對妻子如此說，對外人卻不如此說；對同輩如此說，對仆隸卻不如此說。
即所謂不誠無物，不可以言學。
” 世之遠人以為道者，以道為一物，必用吾力以求之，故愈求愈遠。
其實揖讓進退之間，作止語默之際，無非道體之流行。
反之即是，又多乎哉？ 問：“所存自謂不差，而發之不能無過，何也？”曰：“仍是靜存之中差耳。
此中先有罅隙，而後發之日用之間，始有過不及之事。
事豈離心而造者？故學者不必求之行事之着，而止求之念慮之微。
一言以蔽之曰誠而已矣。
” 心隻有人心，而道心者，人之所以為心也；性隻有氣質之性，而義理之性者，氣質之所以為性也。
問：“萬物皆備之義”。
曰：“纔見得有個萬物，便不親切，須知盈天地間，無所謂萬物者。
萬物皆因我而名，如父便是我之父，君便是我之君，類之五倫以往，莫不皆然。
然必實有孝父之心，而後成其為我之父，實有忠君之心，而後成其為我之君，此所謂反身而誠。
至此纔見得萬物非萬物，我非我，渾成一體，此身在天地間，無少欠缺，何樂如之？” 羲問：“孔明、敬輿、希文、君實，其立心制行，儒者未必能過之，今一切溝而出之於外，無乃隘乎？”先生曰：“千聖相傳，止此一，學者視此一為離合，所謂‘道心惟微’也。
如諸公，豈非千古豪傑？但於此一不能無出入，於此而放一頭地，則雜矣。
與其雜也，甯隘。
” 先生題魏忠節公主，羲侍先生於舟中。
陳幾亭以《與紹守書》呈先生。
先生覽畢付羲。
其大意謂：“天下之治亂在六部，六部之胥吏盡紹興。
胥吏在京師，其父兄子弟盡在紹興，為太守者，苟能化其父兄子弟，則胥吏亦從之而化矣。
故紹興者，天下治亂之根之本也。
”羲一笑而置之，曰：“迂腐。
”先生久之曰：“天下誰肯為迂腐者？”羲惕然，無以自容。
心須樂而行惟苦，學問中人無不從苦處打出。
道非有一物可名，隻在行處圓滿。
張二無從事主靜之學，請正。
先生曰：“心無分於動靜，故學亦無分於動靜。
若專求靜，便坐喜靜惡動之病，非體用一原之學也。
”二無曰：“讀先生《人譜》，而知《損》、《益》二卦，學者終身用之不盡。
”先生曰：“不然。
要識乾元，不識乾元，則心無主宰，即懲窒遷改，未免以後起為功，豈能直達本原乎？”二無竦然曰：“此元公以後，久默之旨。
” 祝淵苦遊思雜念，先生曰：“學者養心之法，必先養氣，養氣之功，莫如集義。
自今以往，隻事事求慊於心，凡閑勾當、閑話說，概與截斷，歸并一路，遊思雜念，何處可容？” 今人讀書，隻為句句明白，所以無法可處；若有不明白處，好商量也。
然徐而叩之，其實字字不明白。
世言上等資質人，宜從陸子之學；下等資質人，宜從朱子之學。
吾謂不然。
惟上等資質，然後可學朱子，以其胸中已有個本領，去做零碎工夫，條分縷析，亦自無礙。
若下等資質，必須識得道在吾心，不假外求，有了本領，方去為學，不然隻是向外馳求，誤卻一生矣。
祝淵言立志之難。
先生曰：“人之於道，猶魚之於水，魚終日在水，忽然念曰：‘吾當入水。
’躍起就水，勢必反在水外。
賢今何嘗不在道中？更要立志往那處求道？若便如此知得，連‘立志’二字也是贅。
” 先生語葉敦艮曰：“學者立身，不可自放一毫出路。
” 問：“改過
”則龍溪之說，非師門定本可知。
若夫子之毋意，正可與誠意之說相發明，誠意乃所以毋意也，毋意者毋自欺也。
（以上丁醜） 子絕四，毋意，聖人心同太虛，一疵不存，了無端倪可窺，即就其存主處，亦化而不有，大抵歸之神明不測而已。
自意而積成為我，纔說得是私意，若竟以竟為私，是認念為意也。
日用之間，動靜雲為，莫不各有自然之理，苟能順以應之，如飢食渴飲，夏葛冬裘，不起一見，則亦無往而非道矣。
纔起一見，便屬我見，強我合道，動成兩牉。
格物，是格其有善無惡之物。
（以上戊寅。
） 存其心，養其性，存得恰好處，便是癢。
本是一個工夫，卻須兩句說，正如宋人言“涵養須用敬，進學則在緻知”。
（己卯。
） 人心如穀種，滿腔都是生意，欲锢之而滞矣。
然而生意未嘗不在也，疏之而已耳。
又如明鏡，全體渾是光明，習染薰之而暗矣。
然而明體未嘗不存也，拂拭而已耳。
惟有内起之賊，從意根受者不易除，更加氣與之拘，物與之蔽，則表？夾攻，更無生意可留、明體可觌矣，是為喪心之人。
君子惓惓于慎獨，以此。
省察二字，正存養中喫緊工夫。
如一念於欲，便就此念體察，體得委是欲，立與消融而後已。
聖人之所謂道者，率性而已矣。
盈天地間皆性也，性一命也，命一天也，天即心，即理，即事，即物，而渾然一緻，無有乎上下、精粗之岐，所以謂中庸之道也。
後之言道者，妄意所謂形而上者，而求之虛無，既遁有而入無，又遁無而入有，有無兩遣，善惡不立，其究也，歸之斷滅性種，而猶謂之見性，何哉？（以上庚辰。
） 身無妄動可乎？無妄動易，無妄念難。
無妄可乎？曰無妄念易，無妄心難。
心是鑒察官，謂之良知，最有權，觸着便碎。
人但随俗習非，因而行有不慊，此時鑒察，仍是井井，卻已主不得。
鑒察無主，則血氣用事，何所不至！一事不做主，事事不做主，隐隐一竅，托在恍惚間，擁虛器而已。
語次多詭随，亦見主心之不一。
小人閑居為不善，隻為惹卻些子。
聖人勘之曰：“無所不至。
” 主靜，敬也。
若言主敬，便贅此主字。
如在性情上理會，但有過，更無不及可商。
如出手太粗，應手太急，便是過，不必到分數上争饒減也。
然間有太軟太弱時，總向廓然處讨消息。
人心一氣而已矣，而樞紐至微，纔入粗一二，則樞紐之地，霍然散矣。
散則浮，有浮氣，因以有浮質；有浮質，因以有浮性；有浮性，因以有浮想。
為此四浮，合成妄根。
為此一妄，種成萬惡。
差乎！其所由來者漸矣。
本心湛然無思無為，為天下主，過此一步，便為安排。
心有安排，因以有倚着；有倚着，因以有方所；有方所，因以有去住；有去住，因以有轉換。
則機6械變詐，無所不至矣。
（以上壬午淮上。
） 莫非命也，順而受之，正也。
莫之為而為，莫之緻而緻，如斯而已矣。
受制焉，僥倖苟免焉，一為桎梏，一為巖牆矣。
莫非性也，率而由之，真也。
無為其所不為，無欲其所不欲，如斯而已矣。
安排焉，知過造作焉，一為湍水，一為杞柳矣。
人有？言曰：“性命由一念之起滅，一息之呼吸，一日之晝夜，推之以至百年之生死。
時然而然，不期然而然，莫非性也，則莫非命也。
”今人專以生死言性命，蓋指其盡處言也。
而漸易以七尺之成毀，則性命之說，有時而晦矣。
心放自多言始，多言自言人短長始。
後之學者，每於道理二分之：推一分於在天，以為天命之性；推一分於萬物，以為在物之理；又推一分於古今典籍，以為耳目之用神。
反而求之吾心，如赤貧之子，一無所有，乃日夕乞哀於三者。
而幾幾乎其來舍焉，客子之過逆旅，止堪一宿，所謂疏者，續之不堅也。
當是時，主人貧甚，尚有一點靈明，可恃為續命之膏，又被佛氏先得之。
則益望望然恐，曰：“我儒也，何以佛為？”并其靈明而棄之。
於是天地萬物，古今典籍，皆阚亡，而返求其一宿而不可得，終望門持缽以死。
甯為牛後，無為鶪口，悲夫！ 或問：“孰有以一念為萬年者乎？”曰：“無以為也。
往者過，來者續，今日之日，豈非昨日之日乎？學貴日新，日日取生手，一日剝換一日，方不犯人間火食。
”（以上壬午京邸。
） 《大學》首言“明德”，又繼之曰：“止於至善。
”蓋就明德中指出主宰，有所謂至善者，而求以止之，止之所以明之也。
然則學問工夫，固不止就一靈明處結果可知。
陽明先生曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。
”理無動靜，氣有寂感，離氣無理，動靜有無，通一無二。
以理為靜，以氣為動，言有言無，則善惡之辨，轉展悠謬矣。
心且是無善無惡，其如動而為好惡，好必善，惡必惡，如火之熱，水之寒，斷斷不爽，乃見其所為善者。
孟子性善之說，本此。
故曰：“平旦之氣，其好惡與人相近者幾希。
”此性善第一義也。
《大學》之好惡，正指平旦之好惡而言。
故欺曰自欺，慊曰自慊。
自之為言，由也；自之為言，獨也。
朱子曰：“人心之靈，莫不有知。
”即所謂良知也。
但朱子則欲自此而一一緻之於外，陽明則欲自此而一一緻之於中。
不是知處異，乃是緻處異。
《大學》言明德，則不必更言良知，知無不良，即就明德中看出。
陽明特指點出來，蓋就工夫參本體，非全以本體言也。
又曰：“良知即天理，即未發之中。
”則全以本體言矣，将置明德於何地？至後人益張大之，搬弄此二字，愈晦原初立言之旨。
佛氏之學，隻主靈明，而抹去善惡二義，故曰：“不思善，不思惡，時見本來面目。
”本來面目，仍隻是一點靈明而已。
後之言《學》者本之，豈《大學》之義乎？ 故敬齋曰：“心有專主之謂意。
”朱子釋《訓蒙詩》曰：“意是情專所主時。
”近之。
《大學章句》以心之所發言，恐未然。
愚謂敬齋亦近之，而未盡也。
心有專主，蓋言有所專主也。
有所專主，仍是逐物心，即朱子情專所主之說。
然讀《大學》本傳，如惡惡臭，如好好色，方見得他專主精神，隻是善也。
意本如是，非誠之而後如是，意還其意之謂誠，乃知意者心之主宰，非徒以專主言也。
天一也，自其主宰而言，謂之帝；心一也，自其主宰而言，謂之意。
天有五帝，而分之為八節十二辰，故曰帝出乎《震》，齊乎《巽》，相見乎《離》，緻沒乎《坤》，說言乎《兌》，戢乎《乾》，勞乎《坎》，成言乎《艮》，即主宰，即流行也。
此正是體用一原，顯微無聞處。
今言意為心之所發，亦無不可，言所發而所存在其中，終不可以心為所存，意為所發。
意者心之所發，發則有善有惡，陽明之說有自來矣。
抑善惡者意乎？好善惡惡者意乎？若果以好善惡惡者為意，則意之有善而無惡也，明矣。
然則誠意一關，其止至善之極則乎？ 如惡惡臭，如好好色，蓋言獨體之好惡也。
元來隻是自好自惡，故欺曰自欺，慊曰自慊。
既是自好自惡，則好在善，即是惡在不善，惡在不善，即是好在善。
故好惡雖兩意而一幾，若以所感時言，則感之以可好而好，感之以可惡而惡，方有分用之機。
然所好在此，所惡在彼，心體仍隻是一個。
一者誠也，意本一，故以誠體還之，非意本有兩，而吾以誠之者一之也。
古本聖經，而後首傳誠意，前不及先緻知，後不及欲正心，直是單提直指，以一義總攝諸義。
至未又雲“故君子必誠其意”，何等鄭重。
故陽明古本《序》曰：“《大學》之道，誠意而已矣。
”豈非言誠意而格緻包與其中，言誠意而正心以下，更無餘事乎？乃陽明宛轉歸到緻良知，為《大學》本旨，大抵以誠意為主意，以緻良知為工夫之則。
蓋曰“誠意無工夫，工夫隻在緻知”，以合於明善是誠身工夫，博文是約禮工夫，惟精是惟一工夫，豈不直截簡要？乃質之誠意本傳，終不打合。
及攷之修身章，好而知其惡，惡而知其美，隻此便是良知。
然則緻知工夫，不是另一項，仍隻就誠意中看出。
如離卻意根一步，亦更無緻知可言。
餘嘗謂好善惡惡是良知，舍好善惡惡，無所謂知善知惡者，好即是知好，惡即是知惡，非謂既知了善，方去好善，既知了惡，方去惡惡。
審如此，亦安見所謂良者？乃知知之與意，隻是一合，相分不得精粗動靜。
且陽明既以誠意配誠身，約禮惟一，則莫一於意，莫約於誠意一關。
今雲“有善有惡意之動”，善惡雜揉，向何處讨歸宿？抑豈《大學》知本之謂乎？如謂誠意，即誠其有善有惡之意，誠其有善，固可斷然為君子；誠其有惡，豈有不斷然為小人？吾不意當良知既緻之後，隻落得做半個小人。
若雲緻知之始，有善有惡，緻知之後，無善無惡，則雲“《大學》之道，正心而已矣”，始得。
前之既欲提宗於緻知，後之又欲收功於正心，視誠意之關，直是過路斷橋，使人放步不得，主意在何處？ 濂溪曰：“幾善惡，即繼之曰德，愛曰仁，宜曰義，通曰禮，知曰智，守曰信，此所謂德幾也。
”道心惟微也。
幾本善而善中有惡，言仁義非出於中正，即是幾之惡，不謂忍與仁對，乖與義分也。
先儒解幾善惡多誤。
“有善有惡意之動，知善知惡知之良”，二語，決不能相入，則知與意分明是兩事矣。
将意先動而知随之耶？抑知先主而意繼之耶？如意先動而知随之，則知落後着，不得謂良。
如知先主而意繼之，則離照之下，安得更留鬼魅？若或驅意於心之外，獨以知與心，則法惟有除意，不當誠意矣。
且自來經傳無有以意為心外者，求其說而不得，無乃即知即意乎？果即知即意，則知良意亦良，更不待言。
幾者動之微，不是前此有個靜地，後此又有動之着在，而幾則界乎動靜之間者。
審如此三截看，則一心之中，随處是絕流斷港，安得打合一貫？餘嘗謂周子誠神幾非三事，總是指點語。
《大學》止辨公私義利，而不分理欲天人；《中庸》隻指隐微顯見，而不分前後動靜。
此是儒門極大公案，後人愦愦千載於今。
如惡惡臭，如好好色，全是指點微體。
過此一關，微而着矣。
好而流為好樂，惡而流為忿懥，又再流而為親愛之僻，為賤惡之僻，又再流而為民好之僻，民惡之僻。
濫觞之弊，一至於此，總為不誠意故。
然則以“正心”章視誠意微着之辨彰彰，而世儒反以意為粗根，以心為妙體。
後儒格物之說，當以淮南為正。
曰：“格知身之為本，而家國天下之為末。
”予請申曰：“格知誠意之為本，而正修齊治平之為末。
”陽明雲：“意在於事親，則緻吾良知于事親之物。
”隻意在於事親，便犯個私意了。
當晨昏則定省，當冬夏則溫凊，何處容得意在於事親耶？ 朱子表章《大學》，於格緻之說，最為緊要，而於誠意，反草草。
平日不知作何解，至易箦乃定為今章句。
曰：“實其心之所發，不過是就事盟心伎倆。
”於法已疏矣。
至慎獨二字，明是盡性喫緊工夫，與《中庸》無異旨，而亦以“心之所發”言，不更疏乎？朱子一生學問，半得力於主敬，今不從慎獨二字認取，而欲掇敬於格物之前，真所謂握燈而索照也。
予嘗謂學術不明，隻是《大學》之教不明。
《大學》之教不明，不争格緻之辨，而實在誠正之辨。
蓋良知與聞見之知，總是一知，良知何嘗離得聞見？聞見何嘗遺得心靈？水窮山盡，都到這？，誠正之辨，所關甚大。
辨意不清，則以起滅為情緣；辨心不清，則以虛無落幻相。
兩者相為表？，言有言無，不可方物，即區區一點良知，亦終日受其颠倒播弄，而不自知，适以為濟惡之具而已。
視聞見支離之病，何啻霄壞！一誠貫所性之全，而工夫則自明而入，故《中庸》曰“誠身”，曰“明善”，《大學》曰“誠意”，曰“緻知”，其旨一也。
要之，明善之善，不外一誠，明之所以誠之也；緻知之知，不離此意，緻之所以誠之也。
本體工夫，委是打合。
意根最微，誠體本天，本天者至善者也。
以其至善，還之至微，乃見其真。
止、定、靜、安、慮次第俱到，以歸之得，得無所得，乃為真得。
禅家所謂向一毛孔立腳是也。
此處圓滿，無處不圓滿，此處虧欠，無處不虧欠，故君子起戒於微，以克完其天心焉。
欺之為言欠也，所自者欠也，自處一動，便有夾雜。
因無夾雜，故無虧欠。
而端倪在好惡之地，性光呈露，善必好，惡必惡，彼此兩關，乃呈至善。
故謂之如好好色，如惡惡臭。
此時渾然天體用事，不人力絲毫，於此尋個下手工夫，惟有慎之一法，乃得還他本位，曰獨。
仍不許動亂手腳一毫，所謂誠之者也。
此是堯、舜以來相傳心法，學者勿得草草放過。
心體本無動靜，性體亦無動靜，以未發為性，已發為情，尤屬後人附會。
喜怒哀樂，人心之全體，自其所存者，謂之未發；自其形之外者，謂之已發。
寂然之時，亦有未發已發；感通之時，亦有未發已發。
中外一機，中和一理也。
若徒以七情言，如笑啼怒罵之類，畢竟有喜時，有不喜時，有怒時，有不怒時，以是分配性情，勢不得不以斷滅者為性種，而以紛然雜出者為情緣，分明有動有靜矣。
周子主靜之靜，與動靜之靜，迥然不同。
蓋動靜生陰陽，兩者缺一不得，若於其中偏處一焉，則将何以為生生化化之本乎？然則周子何以又下個靜字？曰隻為主宰處着不得註腳，隻得就流行處讨消息。
亦以見動靜隻是一理，而陰陽太極隻是一事也。
先儒之解《大學》者，以意為心之所發，而以所發先所存，故於《中庸》亦有“緻和以緻中”等語。
近時鄒吉水有曰：“舍已發之和，而欲求未發之中，雖孔子不能。
”總為不能出脫一意字，故其說種種悠謬。
信如此，隻合和為天下之大本矣。
問：“雖不見聞，亦不敢忽，如何？”曰：“此除是閉耳合眼也。
心不在焉，始有視而不見，聽而不聞時。
若靜中工夫愈得力，則耳目聰明，亦愈加分曉，可見人生并無不睹不聞時也。
若謂戒懼工夫，不向睹聞處着力則可。
” 知在善不善之先，故能使善端充長，而惡自不起。
若知在善不善之後，無論知不善無救於短長，勢必至遂非文過，即知善反多此一知，雖善亦惡。
今人非全不知，隻是稍後耳。
視聖人霄壞，知隻是良知，而先後之間，所争緻與不緻也。
起一善念，吾從而知之，知之之後，如何頓放此念？若頓放不妥，吾慮其剜肉成瘡。
起一惡念，吾從而知之，知之之後，如何消化此念？若消化不去，吾恐其養虎遺患。
總為多此一起，纔有起處，雖善亦惡，轉為多此一念，纔屬念緣，無滅非起。
今人言緻良知者如是。
國家将興，必有祯祥，國家将亡，必有妖孽，此興亡先兆也。
蓋人心亦有兆焉，方一念未起之先，而時操之以戒懼，即與之一立。
立定，不至有岐路相疑之地，則此心有善而無惡。
即有介不善于善中，而吾且擇之精，而守之一，若明鏡當空，不能眩我以妍媸。
此所謂善必先知之，不善必先知之，吾之言緻知之學者如是。
就性情上理會，則曰涵養；就念慮上提撕，則曰省察；就氣質上消鎔，則曰克治。
省克得輕安，即是涵養；涵養得分明，即是省克。
其實一也，皆不是落後事。
知無先後，但自誠而明，便占先手，故曰“至誠之道，可以前知。
”若自明而誠，尚得急離誠言明，終落後。
即明盡天下之理，都收拾不到這？來，總屬狂慧。
天命之性，不可得而見，即就喜怒哀樂求之，猶以為粗，幾不足據也。
故又就喜怒哀樂，一氣流行之間，而誠通誠複。
有所謂鬼神之德者言之，德即人心之德，即天命之性。
故不睹不聞之中，而莫見莫顯者存焉。
是以君子之戒慎恐懼，真若或使之，如所謂“小心翼翼，昭事上帝，上帝臨汝，無貳爾心”者。
故特以祭法推明之，一切工夫，總是一誠。
乃信陽明先生“戒慎恐懼是本體”之說，非虛語也。
本體此誠，工夫亦此誠，相逼成象，洋洋複洋洋，凡以見鬼神之為德如此。
本心之學，聖學也，而佛氏張大之，諱虛而言空。
空故無所不攝，攝一切有無而皆空，一切有無不受也。
又離一切無而不空，其所空自在也。
看來隻是弄精魂，語下而遺上者欤？ 誠者不思而得，良知不慮而知，良知一誠也，緻知誠之者也。
此文成秘旨。
太極本無極，是直截語。
如後人參解，乃曰“太極本於無極”耳。
信如此，豈不加一重障礙？宜象山之聽聽而訟也。
孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣。
”何故避性字不言？隻為性不可指言也。
蓋曰：“吾就性中之情蘊而言，分明見得是善。
”今即如此解，尚失孟子本色，況可雲以情念性乎？何言乎情之善也？孟子言這恻隐心就是仁，何善如之？仁義禮智，皆生而有之，所謂性也。
乃所以為善也，指情言性，非因情見性也；即心言性，非離心言善也。
後之解者曰：“因所發之情，而見所存之性；因所情之善，而見所性之善。
”豈不毫釐而千裡乎？ 凡所雲性，隻是心之性，決不得心與性對；所雲情，可雲性之情，決不得性與情對。
恻隐之心仁也，又曰：“恻隐之心，仁之端也。
”說者以為端緒見外耳，此中仍自不出來，與仁也之意稍傷。
不知人皆有不忍人之心，隻說得仁的一端，因就仁推義禮智去，故曰四端，如四體判下一般，說得最分明。
後人錯看了，又以誣仁也。
因以孟子誣《中庸》未發為性，已發為情。
雖喙長三尺，向誰說。
口之於味一章，最費解說，今略為拈出。
蓋曰“耳目口鼻之欲”，雖生而有之之性乎？然獨無所以宰制之乎？是即所謂命也。
故君子言命不言性，以緻遏欲存理之功。
綱常倫物之則，有至有不至，雖生而若限之命乎？然孰非心之所固有乎？是則所謂性也。
故君子言性不言命，以緻盡人達天之學。
蓋性命本無定名，合而言之皆心也，自其權籍而言，則曰命，故嘗能為耳目口鼻君；自其體蘊而言，則曰性，故可合天人，齊聖凡，而歸於一。
總許人在心上用功，就氣中參出理來。
故兩下分疏如此。
若謂命有不齊，惟聖人全處其豐，豈耳目口鼻之欲，聖人亦處其豐乎？性有不一，惟聖人全出乎理，豈耳目口鼻之性，獨非天道之流行乎？審若此，既有二性，又有二命矣。
惟提起心字，則性命各有條理，令人一一推诿不得，此孟子道性善本旨也。
後之言性者，離心而言之，離之弗能離，則曰一而二，二而一，愈玄愈遠。
離性言命亦然。
（羲以為性命之辨，莫明於此。
耳目口鼻是氣之流行者，離氣無所為理，故曰性也。
然即謂是為性，則理氣渾矣。
乃就氣中指出其主宰之命，這方是性。
故於耳目口鼻之流行者，不竟謂之為性也。
綱常倫物之則，世人以此為天地萬物公共之理，用之範圍世教，故曰命也。
所以後之儒者，窮理之學，必從公共處窮之，而我之所有者，唯知覺耳。
孟子言此理自人所固有，指出性真，不向天地萬物上求，故不謂之命也。
宋儒以上段是氣質之性，下段是義理之性，豈不誤哉？） 勿忘勿助間，适合其宜，即義。
非以勿忘勿助去集那義也。
如此，正是義襲了。
知言之學，隻是從未發之中看得透，故早破了偏見。
此處差之毫釐，氣便於此而受過。
過則暴也。
此孟子得統於子思處。
主一之謂敬，心本有主，主還其主，便是主一。
今日乃打破敬字，濂溪以中言性，而本之剛柔善惡。
剛柔二字，即喜怒哀樂之别名，剛善則怒中有喜，惡則即是偏於剛，一味肅殺之氣矣。
柔善則喜中有怒，惡則即是偏於柔，一味優柔之氣矣。
中便是善，言於剛柔之間認個中，非是於善惡之間認個中。
又非是於剛善柔善之外，另認個中也。
此中字，分明是喜怒哀樂未發之謂中，故即承之曰：“中也者和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。
”《圖說》言仁義中正，仁義即剛柔之别名，中正即中和之别解，皆為《中庸》註疏。
後人不解《中庸》，并不解《圖說》、《通書》矣。
周子思之功，全向幾處用。
幾者動之微，吉之先見者也。
知幾故通微，通微故無不通，故可以盡神，可以體誠，故曰思者聖功之本，而吉兇之機也。
吉兇之機，言善惡由此而出，非幾中本有善惡也。
幾動誠動，言幾中之善惡，方動於彼，而為善去惡之實功，已先動於思，所以謂之“見幾而作，不俟終日”，所以謂之“知幾其神。
”機非幾也，言發動所由也。
善不善之幾，中於感應者，止有過不及之差，而乘於念慮者，則謂之惡。
然過而不已，念慮乘之，亦鮮不為大惡矣。
君子知幾，端在感應上控持得力，若念慮之惡，君子早已絕之矣。
程子以水喻性，其初皆清也，而其後漸流而至於濁，則受水之地異也。
如此分義理與氣質，似甚明。
但《易》稱“各正性命，乃利貞。
”又稱“成之者性也。
”亦以誠複言，則古人言性，皆主後天，而至於人生而靜以上，所謂不容說者也。
即繼之者善，已落一班，畢竟離氣質，無所謂性者。
生而濁則濁，生而清則清，非水本清，而受制於質，故濁也。
如此則水與受水者，終是兩事，性與心可分兩事乎？餘謂水心也，而清者其性也，有時而濁，未離乎清也，相近者也。
其終锢於濁，則習之罪也。
性本虛位，心有定理。
敬齋雲：“敬無間斷，便是誠。
”予謂“心有間斷，隻為不敬，故若敬，則自無間斷。
敬則所以誠之也，此所謂自明而誠也，非敬即是誠。
敬齋尚未及和靖，敬齋隻持守可觀，而和靖於涵養分上，大是得力。
以上癸未名（《存疑雜着》） 會語 問：“未發之中，難以摸索？”曰：“中體瑩然，何勞摸索？纔摸索，便不是中。
”為學莫先於辨誠僞，苟不於誠上立腳，千修、萬修，隻做得禽獸路上人。
祁世培問：“人於生死關頭不破，恐於義利，尚有未淨處。
”曰：“若從生死破生死，如何破得？隻從義利辨得清，認得真，有何生死可言？義當生自生，義當死自死，眼前止見一義，不見有生死在。
” 問：“生死”，陶石梁以臘月三十日言之。
先生曰：“臘月三十日，謂一年之事，以此日終；而一年之事，不自此日始，須從正月初一日做起也。
” 問：“格物當主何說？”有言：“聖賢道理圓通，門門可入，不必限定一路。
”先生曰：“畢竟隻有慎獨二字，足以蔽之，别無門路多端，可放步也。
” 問：“三教同源否？”曰：“莫懸虛勘三教異同，且當下辨人禽兩路。
” 古人成說如琴譜，要合拍須自家彈。
靜坐是養氣工夫，可以變化氣質。
陶石梁每提識認二字，果未經識，如何讨下手？乃門下便欲識認個甚麼？轉落影響邊事，愈求愈遠，堕入坑塹。
《中庸》言道不遠人，其要歸之子臣弟友，學者乃欲遠人以為道乎？ 世人無日不在禽獸中生活，彼不自覺，不堪當道眼觀，并不堪當冷眼觀。
今以市井人觀市井人，彼此不覺耳。
問：“先生教某靜坐，坐時愈覺妄念紛擾，奈何？”曰：“待他供狀自招也好，不然且無從見矣。
此有根株在，如何一一去得？不靜坐，他何嘗無？隻是不覺耳。
” 吾輩心不能靜，隻為有根在。
假如科舉的人，隻在科舉上，仕途的人，隻在仕途上，即不專為此，總是此傍枝生來。
所以濂溪教人，隻把無欲兩字作丹頭。
先生歎曰：“人謂為人不如為己，故不忠。
看來忠於己謀者亦少，如機變，如蠢息，如欺世盜名，日日戕賊此身，誤認是佔便宜事。
”有友問：“三代之下，惟恐不好名，名字恐未可抹壞。
”王金如雲：“這是先儒有激之言，若論一名字，贻禍不是小小。
”友謂：“即如今日之會，來聽者亦為有好名之心耳，即此一念，便足亦取。
”先生曰：“此語尤有病，這會若為名而起，是率天下而為亂臣賊子，皆吾輩倡之也。
諸友？足而不可入斯門矣。
”友又謂：“大抵聖賢學問，從自己起見，豪傑建立事業，則從勳名起見。
無名心，恐事業亦不成。
”先生曰：“不要錯看了豪傑，古人一言一動，凡可信之當時，傳之後世者，莫不有一段真至精神在内。
此一段精神，所謂誠也。
惟誠，故能建立，故足不朽。
稍涉名心，便是虛假，便是不誠。
不誠，則無物，何從生出事業來？” 問：“無欲而後可言良知否？”曰：“隻一緻知便了。
若言緻知，又言無欲，則緻知之上，又須添一頭腦。
所謂無欲，隻是此心之明，所言有欲，隻是此心之昧。
有欲無欲，止争明昧，相去不遠，但能常明，不必更言無欲。
” 習染日降，而人心萬古如一日。
敬則心中無一事。
舉“飯疏”章，先生曰：“浮雲不礙太虛，聖人之心亦然，直是空洞無一物，今且問如何是太虛之體？”或曰：“一念不起時。
”先生曰：“心無時而不起，試看天行健，何嘗一息之停？所謂不起念，隻是不起妄念耳。
” 性無性，道無道，理無理，何也？蓋有心而後有性，有氣而後有道，有事而後有理。
故性者心之性，道者氣之道，理者事之理也。
無形之名，從有形而起，如曰仁義禮智信，皆無形之名也。
然必有心而後有性之名，有父子而後有仁之名，有君臣而後有義之名，推之禮智信皆然。
故曰形色天性也，惟聖人然後可以踐形。
先生儆諸生曰：“吾輩習俗既深，平日所為皆惡也，非過也。
學者隻有去惡可言，改過工夫且用不”又曰：“為不善，卻自恕為無害，不知字宙盡寬，萬物可容，容我一人不得。
” 吾輩偶呈一過，人以為無傷。
不知從此過而勘之，先尚有幾十層，從此過而究之，後尚有幾十層，故過而不已，必惡。
謂其出有源，其流無窮也。
苟志於仁矣，無惡也。
然後有改過工夫可言。
甯學聖人而未至，無以一善成名者，士君子立志之說也。
甯以一善成名，無學聖人而未至者，士君子返躬之義也。
如為子死孝，為臣死忠，古今之常理，乃舍見在之當為，而曰吾不欲以一善成名，是又與於不仁之甚者也！ 學者或雲於靜中見得道理如此，而動時又複忙亂；或雲於動時頗近於道，而靜中又複紛擾。
症雖二見，其實一病也。
動靜二字，不能打合，如何言學？陽明在軍中，一面講學，一面應酬軍務，纖毫不亂，此時動靜是一？是二？ 有讀《人譜》，疑無善二字者，先生曰：“人心止有好惡一幾，好便好善，惡便惡不善，正見人性之善。
若說心有個善，吾從而好之，有個不善，吾從而惡之，則千頭萬緒，其為矯揉也多矣。
且謂好惡者心乎？善惡者心乎？識者當辨之。
”（《人譜》謂“無善而至善，心之體也”與陽明先生“無善無惡者，心之體”之語不同。
陽明但言寂然不動之時，故下即言“有善有惡，意之動”矣。
先生此語，即周子“無極而太極”也，以“至善”換“太極”二字，更覺親切。
人本無善，正言至善之不落象，無聲無臭也。
先生從至善看到無善，善為主也；周海門言“無善無惡，斯為至善”，從無強名之善，無為主也。
儒、釋分途於此。
） 《大學》所謂格物，《孟子》所謂集義，一事也不放過，一時也不放松，無事時惺惺不寐，有事時一真自如，不動些子。
無事時隻居處恭便了。
天理一點微妙處，提醒工夫在有意無意之間。
省察是存養之精明處。
靜中養出端倪，端倪即意，即獨，即天。
佛氏心無其心，不得不以天地萬物為心；物無其物，不得不以心為天地萬物。
正如鏡中花，用無其用，體非其體。
性即理也，理無往而不在，則性亦無往而不在。
心中無一事，浩然與天地同流。
觀春夏秋冬，而知天之一元生意，周流而無間；觀喜怒哀樂，而知人之一元生意，周流而無間。
為學亦養此一元生生之氣而己。
或曰：“未免間斷耳。
”先生曰：“有三說足以盡之：一、本來原無間斷，二、知間斷即禅續，三、此間斷又從何來？學者但從第三句做工夫，方有進步。
” 學不外日用動靜之間，但辨真與妄耳。
或問：“如何為真？”先生曰：“對妻子如此說，對外人卻不如此說；對同輩如此說，對仆隸卻不如此說。
即所謂不誠無物，不可以言學。
” 世之遠人以為道者，以道為一物，必用吾力以求之，故愈求愈遠。
其實揖讓進退之間，作止語默之際，無非道體之流行。
反之即是，又多乎哉？ 問：“所存自謂不差，而發之不能無過，何也？”曰：“仍是靜存之中差耳。
此中先有罅隙，而後發之日用之間，始有過不及之事。
事豈離心而造者？故學者不必求之行事之着，而止求之念慮之微。
一言以蔽之曰誠而已矣。
” 心隻有人心，而道心者，人之所以為心也；性隻有氣質之性，而義理之性者，氣質之所以為性也。
問：“萬物皆備之義”。
曰：“纔見得有個萬物，便不親切，須知盈天地間，無所謂萬物者。
萬物皆因我而名，如父便是我之父，君便是我之君，類之五倫以往，莫不皆然。
然必實有孝父之心，而後成其為我之父，實有忠君之心，而後成其為我之君，此所謂反身而誠。
至此纔見得萬物非萬物，我非我，渾成一體，此身在天地間，無少欠缺，何樂如之？” 羲問：“孔明、敬輿、希文、君實，其立心制行，儒者未必能過之，今一切溝而出之於外，無乃隘乎？”先生曰：“千聖相傳，止此一，學者視此一為離合，所謂‘道心惟微’也。
如諸公，豈非千古豪傑？但於此一不能無出入，於此而放一頭地，則雜矣。
與其雜也，甯隘。
” 先生題魏忠節公主，羲侍先生於舟中。
陳幾亭以《與紹守書》呈先生。
先生覽畢付羲。
其大意謂：“天下之治亂在六部，六部之胥吏盡紹興。
胥吏在京師，其父兄子弟盡在紹興，為太守者，苟能化其父兄子弟，則胥吏亦從之而化矣。
故紹興者，天下治亂之根之本也。
”羲一笑而置之，曰：“迂腐。
”先生久之曰：“天下誰肯為迂腐者？”羲惕然，無以自容。
心須樂而行惟苦，學問中人無不從苦處打出。
道非有一物可名，隻在行處圓滿。
張二無從事主靜之學，請正。
先生曰：“心無分於動靜，故學亦無分於動靜。
若專求靜，便坐喜靜惡動之病，非體用一原之學也。
”二無曰：“讀先生《人譜》，而知《損》、《益》二卦，學者終身用之不盡。
”先生曰：“不然。
要識乾元，不識乾元，則心無主宰，即懲窒遷改，未免以後起為功，豈能直達本原乎？”二無竦然曰：“此元公以後，久默之旨。
” 祝淵苦遊思雜念，先生曰：“學者養心之法，必先養氣，養氣之功，莫如集義。
自今以往，隻事事求慊於心，凡閑勾當、閑話說，概與截斷，歸并一路，遊思雜念，何處可容？” 今人讀書，隻為句句明白，所以無法可處；若有不明白處，好商量也。
然徐而叩之，其實字字不明白。
世言上等資質人，宜從陸子之學；下等資質人，宜從朱子之學。
吾謂不然。
惟上等資質，然後可學朱子，以其胸中已有個本領，去做零碎工夫，條分縷析，亦自無礙。
若下等資質，必須識得道在吾心，不假外求，有了本領，方去為學，不然隻是向外馳求，誤卻一生矣。
祝淵言立志之難。
先生曰：“人之於道，猶魚之於水，魚終日在水，忽然念曰：‘吾當入水。
’躍起就水，勢必反在水外。
賢今何嘗不在道中？更要立志往那處求道？若便如此知得，連‘立志’二字也是贅。
” 先生語葉敦艮曰：“學者立身，不可自放一毫出路。
” 問：“改過