卷六十二 蕺山學案

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前言 今日知學者,大概以高、劉二先生,并稱為大儒,可以無疑矣。

    然當《高子遺書》初出之時,羲侍先師於舟中,自禾水至省下,盡日翻閱。

    先師時摘其闌入釋氏者以示羲。

    後讀先師《論學書》,有答韓位雲:“古之有朱子,今之有忠憲先生,皆半雜禅門。

    ”又讀忠憲《三時記》,謂:“釋典與聖人所争毫發,其精微處,吾儒具有之,總不出無極二字;弊病處,先儒具言之,總不出無理二字。

    其意似主于無,此釋氏之所以為釋氏也。

    ”即如忠憲正命之語,本無生死,亦是佛語。

    故先師救正之,曰:“先生心與道一,盡其道而生,盡其道而死,是謂無生死。

    非佛氏所謂無生死也。

    ”忠憲固非佛學,然不能不出入其間,所謂大醇而小疵者。

    若吾先師,則醇乎其醇矣。

    後世必有能辯之者。

     戍申歲,羲與恽日初同在越半年。

    日初,先師高第弟子,其時為劉子《節要》,臨别拜於河浒,日初執手謂羲曰:“知先師之學者,今無人矣,吾二人宗旨不可不同。

    但於先師言意所在,當稍渾融耳。

    ”羲蓋未之答也。

    及《節要》刻成,緘書寄羲,曰:“子知先師之學者,不可不序。

    ”嗟乎!羲豈能知先師之學者?然觀日初《高劉兩先生正學說》雲:“忠憲得之悟,其畢生黾勉,祇重修持,是以乾知統攝坤能;先師得之修,其末後歸趣,亟稱解悟,是以坤能證入乾知。

    ”夫天氣之謂乾,地質之謂坤,氣不得不凝為質,質不得不散為氣,兩者同一物也。

    乾知而無坤能,則為狂慧;坤能而無乾知,則為盲修。

    豈有先後?彼徒見忠憲旅店之悟,以為得之悟,此是禅門路徑,與聖學無當也。

    先師之慎獨,非性體分明,慎是慎個何物?以此觀之,日初亦便未知先師之學也。

    使其知之,則於先師言意所在,迎刃而解矣。

    此羲不序《節要》之意也。

    惜當時不及細論,負此良友。

    今所錄,一依原書次第,先師着述雖多,其大概具是。

    學者可以無未見之恨矣。

     忠端劉念台先生宗周 劉諱宗周,字起東,号念台,越之山陰人。

    萬曆辛醜進士。

    授行人。

    上疏言國本,言東林多君子,不宜彈射。

    請告歸。

    起禮部主事,劾奄人魏忠賢、保姆客氏,轉光祿寺丞。

    尋陞尚寶少卿,太仆少卿,疏辭,不允。

    告病回籍。

    起右通政,又固辭。

    内批為矯情厭世,革職為民。

    崇祯己巳,起順天府尹。

    上方綜核名實,群臣救過不遑,先生以為此刑名之術也,不可以治天下,而以仁義之說進,上迂闊之。

    京師戒嚴,上疑廷臣謀國不忠,稍稍親向奄人。

    先生謂:“今日第一宜開示誠心,為濟難之本,皇上以親内臣之心親外臣,以重武臣之心重文臣,則太平之業,一舉而定也。

    ”當是時,小人乘時欲翻逆案,遂以失事者,牽連入之東林。

    先生曰:“自東林之以忠義着,是非定矣。

    奈何複起波瀾?用賢之路,從此而窮。

    ”解嚴後,上祈天永命疏:“上天重民命,則刑罰宜省,請除诏獄;上天厚民生,則賦歛宜緩,請除新饷。

    相臣勿興大獄,勿贊富強,與有祈天永命之責焉。

    ”上诘以軍需所出,先生對曰:“有原設之兵,原設之饷在。

    ”上終以為迂闊也。

    請告歸。

    上複思之,因推閣員降诏,召先生入對文華殿。

      上問人才、糧饷、流寇三事,對曰:“天下原未嘗乏才,止因皇上求治太急,進退天下士太輕,所以有人而無人之用。

    加派重而參罰嚴,吏治日壤,民生不得其所,胥化為盜賊,饷無從出矣。

    流寇本朝廷赤子,撫之有道,寇還為吾民也。

    ”上又問兵事,對曰:“臣聞禦外亦以治内為本,此于羽所以格有苗也。

    皇上亦法堯、舜而已矣。

    ”上顧溫體仁曰:“迂哉!劉某之言也。

    ”用為工部左侍郎。

      乃以近日弊政,反覆言之。

    謂:“皇上但下一尺之诏,痛言前日所以緻賊之由,與今日不忍輕棄斯民之意,遣廷臣赉内帑,巡行郡國,為招撫使,以招其無罪而流亡者,陳師險隘,聽其窮而自解歸來,誅渠之外,猶可不殺一人,而畢此役也。

    ”上見之大怒。

    久之而意解,谕以“大臣論事,須體國度時,不當效小臣占地步,盡咎朝廷耳。

    ”先生複言:“皇上已具堯、舜之心,惟是人心道心,不能無倚伏之機,出於人心,而有過不及者,授之政事之地,即求治而過,不免害治者有之,惟皇上深緻意焉。

    ”三疏請告,上允之。

    行至德州,上疏曰:“今日之禍,己巳以來釀成之也;後日之禍,今日又釀之矣。

     己巳之變,受事者為執政之異己,不難為法受惡,概寘之重典;丙子之變,受事者為執政之私人,不難上下蒙蔽,使處分之頓異。

    自古小人與中官氣誼一類,故天下有比中官之小人,必無合於君子之小人,有用小人之君子,終無黨比中官之君子。

    八年之間,誰秉國成?臣不能為首輔溫體仁解矣。

    ”有旨革職為民。

    然上終不忘先生,臨朝而歎,謂:“大臣如劉某,清執敢言,廷臣莫及也。

    ”壬午起吏部左侍郎。

    先生以為天下治亂,決不能舍道而别有手援之法,一涉功利,皆為苟且。

     途中上書,以明聖學。

    未至,陞左都禦史。

    召對,上問:“職掌安在?”對曰:“都察院之職,在于正己以正百僚,必其存諸中者,上可以對君父,下可質天下士大夫,而後百僚則而象之。

    至於責成,巡方其守務也,巡方得人,則吏治清,吏治清則民生安矣。

    ”已又戒嚴,先生言:“皇上以一心為天地神人之主,鎮靜以立本,安詳以應變,此第一義也。

    其施行次第,旌盧象昇,戮楊嗣昌。

    ”上曰:“責重朕心,是也。

    請卹追戮,何與兵機事?”召對中左門。

      禦史楊若僑言火器,先生劾之曰:“禦史之言非也,迩來邊臣於安攘禦侮之策,戰守屯戍之法,概置不講,以火器為司命,不恃人而恃器,國威所以愈頓也。

    ”上議督撫去留,先生對:“請自督師範志完始,志完身任三協,平時無備,任其出入,今又借援南下,為脫卸計,從此關門無阻,決裂至此。

    ”上曰:“入援乃奉旨而行,何雲脫卸?”先生對:“十五年來,皇上處分未當,緻有今日敗局,乃不追原禍始,更絃易轍,欲以一切苟且之政,牽補罅漏,非長治之道也。

    ”上變色曰:“從前已不可追,今日事後之圖安在?”先生對:“今日第一義,在皇上開誠布公,先豁疑關,公天下以為好惡,則思過半矣。

    ”上曰:“國家敗壤已極,如何整頓?”先生對:“近來持論者,但論才望,不論操守。

    不知天下真才望,出於天下真操守。

    自古未有操守不謹,而遇事敢前者;亦未有操守不謹,而軍士畏威者。

    ”上曰:“濟變之日,先才而後守。

    ”先生對:“以濟變言,愈宜先守,即如範志完操守不謹,用賄補官,所以三軍解體,莫肯用命。

    由此觀之,豈不信以操守為主乎?”上始色解。

      先生更端曰:“皇上方下诏求言,而給事中姜埰、行人司副态開元,以言得罪,下之诏獄。

    皇上度量卓越,如臣某累多狂妄,幸寬斧鑕。

    又如詞臣黃道周,亦以戆直獲宥。

    二臣何獨不蒙一體之仁乎?”上曰:“道周有學有守,豈二臣可比?”先生對曰:“二臣誠不及道周,然朝廷待言官有體,即有應得之罪,亦當敕下法司定之,遽寘诏獄,終於國體有傷。

    ”上怒曰:“朕處一二言官,如何遂傷國體?假有貪髒壞法,欺君罔上,俱可不問乎?”先生對:“即皇上欲問貪髒壞法,欺君罔上者,亦不可不付之法司也。

    ”上大怒曰:“如此偏黨,豈堪憲職?候旨處分。

    ”先生謝罪。

    文武班行各申救,遂革職歸。

     南渡,起原官。

    先生上言:“今日宗社大計,舍讨賊複,無以表陛下渡江之心。

    非陛下決策親征,亦何以作天下忠臣義士之氣?江左非偏安之業,請進圖江北。

    鳳陽号稱中都,東扼徐、淮,北控豫州,西顧荊、襄,而南去金陸不遠,親征之師,駐跸於此,規模先立,而後可言政事。

    ”一時亂政,先生無不危言。

    閣臣則劾馬士英,勳臣則劾劉孔昭,四鎮則劾劉澤清、高傑。

    先生本無意於出,謂:“中朝之黨論方興,何暇圖河、洛之賊?立國之本計已疏,何以言匡扶之略?”當是時,奸人雖不利先生,然恥不能緻先生,反急先生之一出。

    馬士英言先生“負海内重名,自稱草莽孤臣,不書新命,明示以不臣也。

    ”朱統言先生“請移跸鳳陽,鳳陽,高牆之所,蓋欲以罪宗處皇上。

    ”四鎮皆言先生“欲行定策之誅,意在廢立”。

     先生在丹陽僧舍,高傑、劉澤清遣刺客數輩之,先生危坐終日,無憚容,客亦心折而去。

    诏書敦迫再三,先生始受命。

    尋以阮大铖為兵部侍郎,先生曰:“大铖之進退,江左之興衰系焉。

    ”内批:“是否确論?”先生再疏請告,予馳驿歸。

    先生出國門,黃童白叟聚觀歎息,知南都之不能久立也。

    浙省降,先生恸哭曰:“此餘正命之時也。

    ”門人以文山、疊山、袁阆故事言,先生曰:“北都之變,可以死,可以無死,以身在削籍也。

    南都之變,主上自棄其社稷,仆在懸車,尚曰可以死,可以無死。

    今吾越又降,區區老臣,尚何之乎?若曰身不在位,不當與城為存亡,獨不當與土為存亡乎?故相江萬裡所以死也。

    世無逃死之宰相,亦豈有逃死之禦史大夫乎?君臣之義,本以情決,舍情而言義,非義也。

    父子之親,固不可解于心,君臣之義,亦不可解于心。

    今謂可以不死而死,可以有待而死,死為近名,則随地出脫,終成一貪生畏死之徒而已矣。

    ”絕食二十日而卒,閏六月八日,戊子也,年六十八。

      先生起自孤童,始從外祖章穎學,長師許敬菴,而砥砺性命之友則劉靜之、丁長孺、周甯宇、魏忠節、先忠端公、高忠憲。

    始雖與陶石梁同講席,為證人之會,而學不同。

    石梁之門人,皆學佛,後且流於因果。

    分會于白馬山,羲嘗聽講。

    石梁言一名臣轉身為馬,引其族姑證之。

    羲甚不然其言,退而與王業洵、王毓蓍推擇一輩時名之士,四十餘人,執贽先生門下。

    此四十餘人者,皆喜闢佛,然而無有根柢,於學問之事,亦浮慕而已,反資學佛者之口實。

    先生有憂之,兩者交譏,故傳先生之學者,未易一二也。

     先生之學,以慎獨為宗,儒者人人言慎獨,唯先生始得其真。

    盈天地間皆氣也,其在人心,一氣之流行,誠通誠複,自然分為喜怒哀樂、仁義禮智之名,因此而起者也。

    不待安排品節,自能不過其則,即中和也。

    此生而有之,人人如是,所以謂之性善,即不無過不及之差,而性體原自周流,不害其為中和之德。

     學者但證得性體分明,而以時保之,即是慎矣。

    慎之工夫,隻在主宰上,覺有主,是曰意,離意根一步,便是妄,便非獨矣。

    故愈收歛,是愈推緻,然主宰亦非有一處停頓,即在此流行之中,故曰“逝者如斯夫!不舍晝夜”。

    蓋離氣無所為理,離心無所為性。

    佛者之言曰:“有物先天地,無形本寂寥,能為萬象主,不逐四時凋。

    ”此是其真髒實犯。

    奈何儒者亦曰“理生氣”,所謂毫釐之辨,竟亦安在?而徒以自私自利,不可以治天下國家,棄而君臣父子,強生分别,其不為佛者之所笑乎?先生大指如是。

    此指出真是南轅北轍,界限清楚,有宋以來,所未有也。

    識者謂五星聚奎,濂、洛、關、閩出焉;五星聚室,陽明子之說昌;五星聚張,子劉子之道通,豈非天哉!豈非天哉!  語錄 湛然寂靜中,當見諸緣就攝,諸事就理,雖簿書鞅掌,金革倥,一齊具了,此靜中真消息。

    若一事不理,可知一心忙亂在。

    用一心,錯一心,理一事,壞一事,即豎得許多功能,亦是沙火不成團,如喫飯穿衣,有甚奇事?纔忙亂,已從脊梁過。

    學無本領,漫言主靜,總無益也。

      知行自有次第,但知先而行即從之,無間可截,故雲一。

    後儒喜以覺言性,謂一覺無餘事,即知即行,其要歸于無知。

    知既不立,一亦難言。

    噫!是率天下而禅也。

     有不善未嘗不知,是謂良知;知之未嘗複行也,是謂緻知。

    盈天地間皆道也,學者須自擇乎中庸。

    事之迥不及處,即為惡事,則念之有倚着處,即為惡念。

    擇言非擇在事上,直證本心始得。

    《識仁》一篇,總是狀仁體合下如此,當下認取活潑地,不須着纖毫氣力,所謂我固有之也。

    然誠敬為力,乃是無着力處,蓋把持之存,終屬人僞,誠敬之存,乃為天理。

    隻是存得好,便是誠敬。

    存,正是防檢,克己是也;存,正是窮索,擇善是也。

    若泥不須防檢窮索,則誠敬之存,當在何處?未免滋高明之惑。

    (以上庚申前錄。

    ) 凡人一言過,則終日言皆婉轉而文此一言之過;一行過,則終日行皆婉轉而文此一行之過。

    蓋人情文過之态如此,幾何而不堕禽獸也! 日用之間,漫無事事,或出入闱房,或應接賓客,或散步回廊,或靜窺書冊,或談說無根,或思想過去未來,或料理藥餌,或揀擇衣飲,或诘童仆,或量米鹽,恁他捱排,莫可适莫。

    自謂頗無大過,杜門守拙,禍亦無生。

    及夫時移境改,一朝患作,追尋來曆,多坐前日無事甲?如前日妄起一念,此一念便下種子,前日誤讀一冊,此一冊便成附會。

    推此以往,不可勝數,故君子不以閑居而肆惡,不以造次而違仁。

    (以上癸亥)  此心放逸已久,纔向内,則苦而不甘,忽複去之。

    總之,未得天理之所安耳。

    心無内外,其渾然不見内外處,即天理也。

    先正雲:“心有所向,便是欲。

    ”向内向外,皆欲也。

      釋氏之學本心,吾儒之學亦本心,但吾儒自心而推之意與知,其工夫實地,卻在格物,所以心與天通。

    釋氏言心,便言覺,合下遺卻意,無意則無知,無知則無物。

    其所謂覺,亦隻是虛空圓寂之覺,與吾儒體物之知不同;其所謂心,亦隻是虛空圓寂之心,與吾儒盡物之心不同。

    象山言心,本未嘗差,到慈湖言無意,分明是禅家機軸,一盤托出。

     道本無一物可言,若有一物可言,便是礙膺之物;學本無一事可,纔有一事可,便是賊心之事。

    如學仁便非仁,學義便非義,學中便非中,學靜便非靜,止有誠敬一門,頗無破綻。

    然認定誠敬,執着不化,則其為不誠不敬也,亦已多矣。

    夫道即其人而已矣,學如其心而已矣! 此心絕無湊泊處,從前是過去,向後是未來,逐外是人分,搜?是鬼窟,四路把絕,就其中間,不容發處,恰是此心真湊泊處。

    此處理會得分明,則大本達道,皆從此出。

     心無物累,便是道,莫於此外更求道,此外求道妄也。

    見為妄見,思為妄思,有見與思,即與消融去,即此是善學。

    (以上乙醜丙寅。

    ) 延平教人“看喜怒哀樂未發時,作何氣象?此學問第一義工夫。

    ”未發時有何氣象可觀?隻是查檢自己病痛到極微密處,方知時雖未發,而倚着之私,隐隐已伏;纔有倚着,便易橫決。

    若於此處查考分明,如貫虱車輪,更無躲閃,則中體恍然在此,而已發之後,不待言矣。

    此之謂善觀氣象者。

      問:“未發氣象,從何處看入?”曰:“從發處看入。

    ”“如何用工夫?”曰:“其要隻在慎獨。

    ”問:“兼動靜否?”曰:“工夫隻在靜,故雲主靜立人極,非偏言之也。

    ”“然則何以從發處看入?”曰:“動中求靜,是真靜之體;靜中求動,是真動之用。

    體用一原,動靜無端,心體本是如此。

    ”(以上戊辰。

    ) 動中有靜,靜中有動者,天理之所以妙合而無間也。

    靜以宰動,動複歸靜者,人心之所以有主而常一也。

    故天理無動無靜,而人心惟以靜為主。

    以靜為主,則時靜而靜,時動而動,即靜即動,無靜無動,君子盡性至命之極則也。

     遊思妄想,不必苦事禁遏。

    大扺人心不能無所用,但用之於學者既專,則一起一倒,都在這?,何暇及一切遊思妄想?即這?處不無間斷,忽然走作,吾立刻與之追究去,亦不至大為擾擾矣。

    此主客之勢也。

    (以上甲戌。

    ) 正谛當時,切忌又起爐。

     無事時得一偷字,有事時得一亂字。

     程子曰:“無妄之謂誠,無妄亦無誠。

    ” 心以物為體,離物無知,今欲離物以求知,是張子所謂反鏡索照也。

    然則物有時而離心乎?曰:“無時非物。

    ”心在外乎?曰:“惟心無外。

    ” 獨字是虛位,從性體看來,則曰莫見莫顯,是思慮未起,鬼神莫知也;從心體看來,則曰十目十手,是思慮既起,吾心獨知時也。

    然性體即在心體中看出。

     心之官則思,思曰睿,睿作聖。

    性之德曰誠,誠者不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也。

    此心性之辨也。

    故學始於思,達於不思而得。

    又曰:“誠者,天之道也;思誠者,人之道也。

    ” “緻知在格物,《中庸》明有疏義曰:‘明善是也。

    ’然《中庸》言五者之目,而《大學》止言格緻,不言所以格且緻者,何也?”曰:“此五者之目,已括《大學》二字内,此真言其所謂道耳。

    故曰‘如切如磋者,道學也。

    ’此格物之功也。

    ”  人心惟危,道心惟微,道心即在人心中看出,始見得心性一而二,二而一。

    然學者工夫不得不向危處做起,是就至粗處求精,至紛處求一,至偏倚處求中也。

     (擇善固執,正是從氣質上揀擇德性來,所以至精。

    ) 纔認己無不是處,愈流愈下,終成凡夫;纔認己有不是處,愈達愈上,便是聖人。

     獨體隻是個微字,慎獨之功,亦隻在於微處下一着子,總是一毛頭立不得也,故曰“道心惟微”。

    心一也,合性而言,則曰仁;離性而言,則曰覺。

    覺則仁之親切痛癢處,然不可以覺為仁,正謂不可以心為性也。

    又統而言之,則曰心;析而言之,則曰天下、國家、身、心、意、知、物。

    惟心精之合意知物,粗之合天下國家與身,而後成其為覺。

    若單言心,則心亦一物而已。

    凡聖賢言心,皆合八條目而言者也,或止合意知物言。

    惟《大學》列在八目之中,而向脈仍是一貫,正是此心之全譜,又特表之曰“明德”。

      《大學》之言心也,曰懥、恐懼、好樂、憂患而已。

    此四者,心之體也。

    其言意也,則曰好好色,惡惡臭。

    好惡者,此心最初之機,即四者之所自來,故意蘊於心,非心之所發也。

    又就意中指出最初之機,則僅有知善知惡之知而已,此即意之不可欺者也。

    故知藏於意,非意之所起也。

    又就知中指出最初之機,則僅有體物不遺之物而已,此所謂獨也。

    故物即是知,非知之所照也。

    《大學》之教,一層切一層,真是水窮山盡,學問原不以誠意為主,以緻良知為用神者。

     有善有惡者心之動,好善惡惡者意之靜,知善知惡者是良知,有善無惡者是物則。

     一性也,自理而言,則曰仁義禮智;自氣而言,則曰喜怒哀樂。

    一理也,自性而言,則曰仁義禮智;自心而言,則曰喜怒哀樂。

     或曰:“君子既常戒懼於睹聞矣,又必及其所不睹聞,方是須臾不離道否?”曰:“如此則是判成兩片矣。

    且人自朝至夕,終無睹聞不着時,即後世學者,有一種瞑目杜聰工夫,亦是禅門流弊,聖學原無此教法。

    ” 無極而太極,獨之體也。

    動而生陽,即喜怒哀樂未發謂之中,靜而生陰,即發而皆中節謂之和。

    纔動於中,即發於外,發於外,則無事矣,是謂動極複靜,纔發於外,即止於中,止於中,則有本矣,是謂靜極複動。

    一動一靜,互為其根,分陰分陽,兩儀立焉。

    若謂有時而動,因感乃生,有時而靜,與感俱滅,則性有時而生滅矣。

    蓋時位不能無動靜,而性體不與時位為推遷,故君子戒懼於不睹不聞,何時位動靜之有? 問:“人心既無喜怒哀樂時,而藏發總一機矣,若夫氣機之屈伸,畢竟有寂感之時。

    寂然之時,四者終當冥於無端;感通之時,四者終當造於有象。

    則又安得以未發為動,而已發反為靜乎?”曰:“性無動靜者也,而心有寂感,當其寂然不動之時,喜怒哀樂未始淪于無,及其感而遂通之際,喜怒哀樂未始滞于有。

    以其未始淪于無,故當其未發,謂之陽之動,動而無動故也;以其未始滞于有,故及其已發,謂之陰之靜,靜而無靜故也。

    動而無動,靜而無靜,神也,性之所以為性也;動中有動,靜中有靜,物也,心之所以為心也。

    ” 體認親切法:身在天地萬物之中,非有我之得私;心在天地萬物之外,非一膜之能囿。

    通天地萬物為一心,更無中外可言;體天地萬物為一本,更無本心可覓。

    (以上丙子京邸。

    ) (先生有詩雲:“隻卷圓相形容似,纔點些兒面目肥。

    ”即此可以辨儒、釋。

    ) 或曰:“慎獨是第二義,學者須先識天命之性否?”曰:“不慎獨,又如何識得天命之性?” 隻此喜怒哀樂而達乎天地,即天地之寒暑災祥,達乎萬物,即萬物之疾痛癢。

      伊、洛拈出敬字,本《中庸》戒慎恐懼來,然敬字隻是死工夫,不若《中庸》說得有着落。

    以戒慎屬不睹,以恐懼屬不聞,總隻為這些子讨消息,胸中實無個敬字也。

    故主靜立極之說,最為無弊。

      小人隻是無忌禅,便結果一生。

    至《大學》止言閑居為不善耳1,閑居時有何不善可為?隻是一種懶散精神,漫無着落處,便是萬惡淵薮,正是小人無忌憚處,可畏哉!  陽明先生言良知,即物以言知也。

    若早知有格物義在,即止言緻知亦得。

    朱子言獨知,對聞以言獨也。

    若早知有不睹不聞義在,即止言慎獨亦得。

     離獨一步,便是人僞。

      主靜之說,大要主於循理。

    然昔賢雲道德,言動,皆翕聚為主,發散是不得已事。

    天地萬物皆然,則亦意有專屬,正黃藥止兒啼,是方便法也。

      喜怒哀樂,雖錯綜其文,實以氣序而言。

    至殽而為七情,曰喜怒哀懼愛惡欲,是性情之變,離乎天而出乎人者,故紛然錯出而不齊。

    所為感於物而動,性之欲也。

    七者合而言之,皆欲也。

    君子存理遏欲之功,正用之於此。

    若喜怒哀樂四者,其發與未發,更無人力可施也。

     (後人解中和,誤認是七情,故經旨晦至今。

    ) 古人恐懼二字,嘗用在平康無事時,及至利害當前,無可回避,隻得赤體承當。

    世人隻是倒做了。

     九容,分明畫出有道形容氣象,然學者一味學不得,吾病其外而為人也。

     本體隻是這些子,工夫隻是這些子,并這些子仍不得分此為本體,彼為工夫。

    既無本體工夫可分,則亦并無這些子可指。

    故曰“上天之載,無聲無臭”,至矣。

    (以上丙子《獨証編》) 盈天地間一氣而已矣。

    有氣斯有數,有數斯有象,有象斯有名,有名斯有物,有物斯有性,有性斯有道,故道其後起也。

    而求道者,辄求之未始有氣之先,以為道生氣,則道亦何物也,而遂能生氣乎? 或曰:“虛生氣。

    ”夫虛即氣也,何生之有?吾之未始有氣之先,亦無往而非氣也。

    當其屈也,自無而之有,有而未始有;及其伸也,自有而之無,無而未始無也。

    非有非無之間,而即有即無,是謂太虛,是謂太極。

      天者,萬物之總名,非與物為君也;道者,萬器之總名,非與器為體也;性者,萬形之總名,非與形為偶也。

     一心也,而在天謂之誠,人之本也;在人謂之明,天之本也。

    故人本天,天亦本人。

    離器而道不可見,故道器可以上下言,不可以先後言。

    有物先天地,異端千差萬錯,從此句來。

    一氣之變,雜然流行,類萬物而觀,人亦物也。

    而靈者不得不靈,靈無以異于蠢也。

    故靈含蠢,蠢亦含靈,類萬體而觀,心亦體也。

    而大者不得不大,大無以分於小也。

    故大統小,小亦統大。

     人心徑寸耳,而空中四達,有太虛之象。

    虛故生靈,靈生覺,覺有主,是曰意。

    此天命之體,而性道教所從出也。

     (覺有主,是先生創見。

    ) 天樞轉於於穆,地軸互於中央,人心藏於獨覺。

     理即是氣之理,斷然不在氣先,不在氣外。

    知此,則知道心即人心之本心,義理之性,即氣質之本性,千古支離之說,可以盡掃。

    而學者從事于入道之路,高之不堕于虛無,卑之不淪于象數,道術始歸于一乎? 天命流行,物與妄,言實有此流行之命,而物物付畀之,非流行之外,另有個妄之理。

     乾坤合德而無為,故曰“一陰一陽之謂道”,非疊運之謂也。

    至化育之功,實始乎繼體之長子,而長女配之,成乎少男,而少女配之。

    故曰:“繼之者善也,成之者性也。

    ”今曰“繼靜而動”,亦非心。

    以斯知人心之獨體,不可以動靜言,而動靜者,其所乘之位也,分明是造化之理。

     心無善惡,而一點獨知,知善知惡。

    知善知惡之知,即是好善惡惡之意,好善惡惡之意,即是無善無惡之體,此之謂無極而太極。

    意者心之所存,非所發也。

    或曰:“好善惡惡,非所發乎?”曰:“意之好惡,與起念之好惡不同。

    意之好惡,一機而互見,起念之好惡,兩在而異情。

    以念為意,何啻千裡!” 自濂溪有主靜立極之說,傳之豫章、延平,遂以“看喜怒哀樂未發以前氣象”為單提口訣。

    夫所謂未發以前氣象,即是獨中真消息,但說不得前後際耳。

    蓋獨不離中和,延平姑即中以求獨體,而和在其中,此慎獨真方便門也。

    後儒不察,謂“未發以前,專是靜寂一機”,直欲求之思慮未起之先,而曰“既思即是已發”,果然心行路絕,語言道斷矣。

    故朱子終不取延平之說,遂專守程門主敬之法,以教學者。

    特其以獨為動念邊事,不為無弊。

    至湖南中和問答,轉折發明,内有以心為主,則性情各有統理,而敬之一字,又所以流貫乎動靜之間,庶機不謬於慎獨之說,最後更以察識端倪為第一義為誤,而仍歸之涵養一路。

    可為善學延平者,然終未得《中庸》本旨。

     陽明子言良知,每謂“個個人心有仲尼,”至於中和二字,則反不能信,謂“必慎獨之後,方有此氣象。

    ”豈知中和若不是生而有之,又如何養成得?中隻是四時之中氣,和隻是中氣流露處,天若無中氣,如何能以四時之氣,相禅不窮?人若無中氣,如何能以四端之情,相生不已?故曰:“哀樂相生,循環無端,正目而視之,不可得而見,傾耳而聽之,不可得而聞,戒懼於所不睹聞。

    ”其旨一也。

     性情之德,有即心而見者,有離心而見者。

    即心而言,則寂然不動,感而遂通,當喜而喜,當怒而怒,哀樂亦然。

    由中道和,有前後際,而實非判然分為二時。

    離心而言,則維天於穆,一氣流行,自喜而樂,自樂而怒,自怒而哀,自哀而複喜。

    由中道和,有顯微際,而亦截然分為兩在。

    然即心離心,總見此心之妙,而心與性不可以分合言也。

    故寂然不動之中,四氣實相為循環,而感而遂通之際,四氣又疊以時出,即喜怒哀樂之中,各有喜怒哀樂焉。

    如初喜屬喜,喜之暢屬樂,喜之歛屬怒,喜之藏屬哀,餘倣此是也。

    又有逐感而見者,如喜也而溢為好,樂也而溢為樂,怒也而積為忿懥。

    一哀也而分為恐為懼,為憂為患,非樂而淫,即哀而傷。

    且陽德衰而陰慘用事,喜與樂之分數減,而忿懥恐懼憂患之分數,居其偏勝,則去天愈遠,心非其心矣。

     陽明子曰:“語言正到快意時,便翕然能止截得;意氣正到發揚時,便肅然能收歛得;嗜欲正到沸騰時,便廓然能消化得。

    此非天下之大勇不能。

    然見得良知親切,工夫亦自不難。

    ”愚謂:“語言既到快意時,自能繼以止截;意氣既到發揚時,自能繼以收歛;嗜欲既到沸騰時,自能繼以消化。

    此正一氣之自通自複,分明喜怒哀樂相為循環之妙,有不待品節限制而然。

    即其間非無過不及之差,而性體原自周流,不害其為中和之德。

    學者但證得性體分明,而以時保之,則雖日用動靜之間,莫非天理流行之妙,而於所謂良知之見,亦莫親切於此矣。

    若必借良知為鑒察官,欲就其一往不返之勢,皆一一逆收之,以還之天理之正,則心之與性,先自相雠,而杞柳桮棬之說,有時而伸也必矣。

    ” 《中庸》言喜怒哀樂,專指四德而言,非以七情言也。

    喜,仁之德也;怒,義之德也;樂,禮之德也;哀,智之德也;而其所謂中,即信之德也。

    故自四者之存諸中言,謂之中,不必其未發之前,别有氣象也。

    即即天道之元亨利貞,運于於穆者是也。

    此四者之發於外言,謂之和,不必其已發之時,又有氣象也。

    即天道之元亨利貞,呈於化育者是也。

    惟存發總是一機,故中和渾是一性,如内有陽舒之心,為喜為樂,外即有陽舒之色,動作态度,無不陽舒者。

    内有陰慘之心,為怒為哀,外即有陰慘之色,動作态度,無不陰慘者。

    推之一動一靜,一語一默,莫不皆然。

    此獨體之妙,所以即微即顯,即隐即見,即慎獨之學,即中和,即位育,此千聖學脈也。

     心意知物是一路,不知此外何以又容一念字?念心為念,蓋心之餘氣也。

    餘氣也者,動氣也,動而遠乎天,故念起念滅,為厥心病,還為意病,為知病,為物病。

    故念有善惡,而物即與之為善惡,物本無善惡也。

    念有昏明,而知即與之為昏明,知本無昏明也。

    念有真妄,而意即與之為真妄,意本無真妄也。

    念有起滅,而心即與之為起滅,心本無起滅也。

    故聖人化念還心,要於主靜。

     心之官則思,一息不思,則官失其職。

    故人心無思,而無乎不思,絕無所謂思慮未起之時。

    惟物感相乘,而心為之動,則思為物化,一點精明之氣,不能自主,遂為憧憧往來之思矣。

    又如官犯髒,乃溺職也。

     思即是良知之柄。

     知無不良,隻是獨知一點。

     朱子以未發言性,仍是逃空堕幻之見。

    性者生而有之之理,無處無之。

    如心能思,心之性也;耳能聽,耳之性也;目能視,目之性也;未發謂之中,未發之性也;已發謂之和,已發之性也。

    博而躍之,可使過颡;激而行之,可使在山。

    勢之性也。

     程子曰:“惡亦不可不謂之性。

    ”如麟鳳枭獍,其性之仁暴,皆生而有之。

    假令易枭獍而仁,易麟鳳而暴,則非其性矣。

    水清則明,清之性也;水濁則暗,濁之性也。

    千古性學不明,隻因将做一好題目看,故或拘于一處,或限於一時,而不能相通,以類萬物之情,使性善之旨反晦。

     性即理也,理無定理,理亦無理。

     張子曰:“論性不論氣不備,論氣不論性不明。

    ”是性與氣,分明兩事矣。

    即程子之見,亦近儱侗。

    凡言性者,皆指氣質而言也。

    或曰:“有氣質之性,有義理之性。

    ”亦非也。

    盈天地間,止有氣質之性,更無義理之性。

    如曰“氣質之理”即是,豈可曰“義理之理”乎? 周天三百六十五度四分度之一,曰一歲,一周天。

    而天以一氣進退平分四時,溫涼寒燠,不爽其則。

    一歲如此,萬古如此。

    即其間亦有愆陽伏陰,釀為災祥之數,而終不易造化之大常。

    此所謂“大哉乾乎,剛健中正,純粹精也。

    ” 鐘虛則鳴,叩之以大則大鳴,叩之以小則小鳴,以為别有一物主所以鳴者,非也。

    盈天地間,道理不過如此,正為虛而能應之理,物物皆然,非鐘所得而私也。

    此可以明性體矣。

     古今性學不明,隻是将此理另作一物看,大抵臧三耳之說。

    佛氏曰“性空也”,空與色對,空一物也。

    老氏曰“性玄也”,玄與白對,玄一物也。

    吾儒曰“性理也”,理與氣對,理一物也。

    佛、老叛理,而吾儒障於理,幾何而勝之。

     朱子於獨字下補一知字,可為擴前聖所未發,然專以屬之動念邊事,何耶?豈靜中無知乎?使知有間於動靜,則不得謂之知矣。

      心無存亡,但離獨位便是亡。

      滿腔子皆恻隐之心,以人心八萬四千毫竅,在在靈通,知痛癢也。

    隻此知痛癢心,便是恻隐之心。

    凡乍見孺子感動之心,皆從知痛癢心一體分出來。

    朱子雲:“知痛是人心,恻隐是道心。

    ”太分析。

    恻隐是知痛表德。

     慈湖宗無意,亦以念為意也,隻是死念法,若意則何可無者?無意則無心矣。

    龍溪有“無心之心則體寂,無意之意則應圓”,此的傳慈湖之衣缽也。

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