卷五十二 諸儒學案中六
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其紀，跪容也。
拜以折磬之容，吉事上左，兇事上右，随前以舉，項衡以下，甯速無遲，背項之狀，如屋之元，拜容也。
拜而未起，伏容也。
” 若夫立而跛，坐而蹁，體怠懈，志驕傲，視數顧，容色不比，動靜不以度，妄咳唾，疾言嗟，氣不順，皆禁也。
（右威儀動作之節。
（凡十七條。
））（古人自起居飲食，事親敬長，以至應事接物，莫不各有其法，然随事着見，應用有時，惟動作威儀之節之在人身，有不可以須臾離者。
故學者内既知所存心矣，又必緻謹乎此，使一身之動，鹹中節文，則心體之存乎内者，益以純固矣。
此内外交相養之法，惟實用其力，漸見功效者，然後有以深信其必然，非空言所能喻也。
） 雜言 上下四方曰宇，往古來今曰宙，此二句於先天圓圖求之。
上下四方，以對待之體言，所謂乾坤定上下之位，坎離列左右之門也。
往古來今，以流行之用言，自震至乾，《易》中謂之數往，往者，往古之謂也；自巽至坤，《易》中謂之知來，來者，來今之謂也。
然則古之言宇宙者，其義如此，故曰“天地設位，而易行乎其中，乾坤毀，無以見易。
”宇宙之義深矣。
邵子曰：“先天之學，心學也，陰陽消長之理，吾心寂感之機。
”妙哉！妙哉！胸中須是光光靜靜，流動圓轉，無一毫私意障礙，方與天地合一，萬事萬理，隻要就心上體驗。
心之體固該動靜，而靜其本體也，至靜之中，而動之理具焉，所謂體用一源者也。
先儒每教人主靜，靜中須有一個主始得。
心纔定，便覺清明，須是靜時多，動時少，雖動也，而心未嘗不靜焉，方是長進。
喜恕哀樂未發時，最好體驗，見得天下之大本，真個在此，便須莊敬持養。
然必格物窮理以充之，然後心體愈明，應事接物，毫發不差。
若隻守個虛靈之識，而理不明，義不精，必有誤氣質做性，人欲做天理矣。
此聖賢之教，格物緻知所以在誠正之先，而小學之教，又在格緻之先也。
虛靈知覺，則心也，性則心之理也。
學者須先識性，然後可以言存心，不然隻認昭昭虛靈者為性，而不知自然之理，此所以陷於作用之非，而不自覺也。
黃後峰書室對？“誠自不妄語始，學從求放心來。
” 凡學莫先辨其誠僞之分，所謂誠者無它，隻是一味笃實，向？用功，此心之外，更無他事。
功夫專一積久，自然成熟，與鹵莽作辍，務外自欺者，大有間矣。
一念到時，鬼神皆通。
聖賢千言萬語，無他，隻教人求其放心而已。
心纔收歛，便覺定靜清明，然後讀書，講明義理，方有頓放處。
若此心已先馳骛飛揚，不能自制，而血氣乘之以動，乍盈乍怯，乍作乍止，凡百所為，卒皆無成，其患有不可究言者已。
（既知此，而猶以格物窮理在誠意之先，何也？心不放，便是誠意。
） 聖賢所以立教，使人不失其本心而已。
平居暇日，當操存體驗，使此心之體常清明定靜。
至於講學窮理，皆所以培養此心。
講學之功，讀書為要，而所讀之書，又必先經後史，熟讀精思，掃去世俗無用之文，不使一字入於胸中，然後意味深遠，義理浃洽，而所得益固矣。
客慮不必純是人欲，凡泛思皆客慮也。
天下之理，有精粗本末之殊，吾身之應事接物，亦有緩急先後之序，要擇其最切己者而精思之，漸次積累，久後心體自明，應接自無礙矣。
若舍近思遠，舍卑思高，非惟不得其理，适所以汩亂其心體之真，而深有害，又不若不思之為愈也。
見處貴透徹，行處貴着實。
（知崇禮卑是。
） 聖賢教人為學，緊關在一敬字，至程、朱發明之，可謂極其親切矣。
今考其言，既曰“主一無适”，又必曰“隻整齊嚴肅，則心便一，一則自無非僻之幹”，曰“隻動容貌，整思慮，則自然生敬”，曰“未有貌箕倨而心敬者”，曰“嚴威俨恪，非敬之道，但緻敬須從此入”。
蓋心體難存易放，初學工夫，茫然未有下手處，隻就此威儀容貌，心體發明最親切處，矜持收歛，令其節節入於規矩，則此心自無毫發頃刻得以走作間斷，不期存而自無不存矣。
近時學者，動言本原頭腦，而忘卻檢身密切之功。
至其所謂頭腦者，往往錯認别有一物流行活動，可以把持玩弄，為貫通萬事之實體。
其於敬之一字，蓋有視若徽纏桎梏，不肯一用功者。
不知許多道理皆凝聚於此，舍此而别求本源頭腦，其不為精神作用，而流入於狂谲也者幾希！ 自古聖賢教人，不過使之緻謹於言語動靜、事親從兄、隆師親友之間，養其恭敬恻但之心，以為田地根本，而時将聖賢言語，反覆詳讀，切己體認，使其行着習察，不昧所向而已。
初未有簡徑捷法，可以直下頓悟，亦未嘗使人安於支離淺陋，如俗學之無用也。
百物所需，皆天理也，隻不可分一片心去那上頭計較。
人之一心，所蘊畜關系者何事？而令此區區者，役使不得少休，哀哉！ 凡事物未至，而先立個心，以預待之，此便是逆詐，鮮有不差者。
故心不可以無主，尤不可以有私主，天理自然，何容私之有？須是虛心以待事物之來。
敬便一，一便虛，有時心不如此，而發言之際，不覺如此者，是此心不宰，而氣反挾之以動也。
凡與人議論，務要色和詞暢，非臨時可勉強，大抵養定者色自和，理定者詞自暢，義理雖是，而誠意未着，亦未能動人。
莊裕徐養齋先生問 徐問字用中，号養齋，常之武進人。
弘治壬戌進士。
除廣平推官，召為刑部主事，曆車駕郎中，出知登州。
調臨、江二州，多盜，擒獲略盡。
築江堤七十二處，以才略見稱。
積官至廣東布政司。
以右副都禦史巡撫貴州，平蒙钺之亂。
召為兵部侍郎，謝病歸。
起南京禮部，進戶部尚書。
卒，贈太子少保，谥莊裕。
先生為舊論纏繞，故於存養省察，居敬窮理，直内方外，知行，無不析之為二，所謂支離之學，又從而為之辭者也。
其《讀書劄記》第二冊，單闢陽明，廣中黃才伯促而成之。
嗚呼！其何損於陽明哉！ 讀書劄記 孟子茅塞之論，深切學者病痛。
天理良心，虛明自在，坦然平道，若大路然。
人心一動，即七情交雜，遂棼如也。
充塞既久，些子虛明透露不出，與茅塞何異？則運動作為，皆為形氣物欲所使，真無别於禽獸矣。
極力芟夷，開除荊棘，以還大路，學者宜自勉哉！ 閑思妄想，既往複來，客感得以乘隙而突入也。
病在中養不固，而門戶闊疏，斜徑滑習耳。
其原在好善惡惡，未能真切，故坐悠悠忽忽，養成此患，而不自知也。
若欲去之，其幾隻要誠意，誠意即慎獨，慎獨即是敬，扃鑰斷不可少，而防閑次之。
端居無事時，且不要留心世事，遇不平有動於中，則失自家中和氣象，此君子所以思不出其位也。
人為心害者，不獨富貴飲食，男女之欲，凡山水書畫，古今事蹟，與夫将迎顧慮，往來於懷，未能遣去，其為害一也。
大抵廣大寬裕，盡置外境，而休心自如，方見本性。
草木有氣質而無知，鳥獸有知而無覺。
覺乃聰明穎悟處，知此當然之理，幾微畢見者也。
故伊尹以先覺自任，而孔子亦以先覺為賢。
可見若但知飲食男女富貴，求遂其欲，而不覺其當然，則孟子所謂無是非之心，非人也。
萬物形於有，而生乎無，成於實，而本乎虛，故制器者，尚其象，崇其虛，所以制用也。
人之於物也，耳遇之而成聲，目遇之而成色，雖聖賢猶夫人之耳目也。
其所默會心通，窮神知化，固不在於形聲也。
《詩》“無聲無臭”，蓋言形而上之道，天德至矣。
近世言《大學》格物義，議論尤多，或以格為正，如孟子“格君心之非”之格，正與非對，下雲“一正君而國定”，彼以為正是也。
此於正物無意義。
或以為如雲正是義，正，當也，又於物字不照應。
或以為格者揆正之也，格物知本也，如孟子言“權然後知輕重，度然後知長短”。
又如《大學》絜矩之義，且謂朱《註》以格物而謂之窮理，古未之聞也。
如此言，意雖近，而於本文義，恐未盡會通，終有支節窒礙處。
愚觀《書》贊堯“敬德之光”，曰“格于上下”。
《舜典》言“巡狩，至於北嶽，歸格于文祖”。
又“禹征有苗，三旬逆命。
舜乃誕敷文德，舞于羽于兩階。
七旬，有苗格”。
《詩》言“魯侯允文允武，照假烈祖”。
皆有誠意感通之義。
夫我之格人，人之格我，皆以理通，其實一也。
朱《註》謂“窮至事物之理”，與《易》“知至至之”義同，本亦無害，但於感通之義稍殊，故至後議日紛如也。
《易》曰：“寂然不動，感而遂通天下之故。
”彼固聖人之事，而學未有不由是而得也。
原格字義本扞格，有未通求通之義，猶古治為亂，以治亂而曰亂也。
蓋萬事萬物，盈於宇宙，而備於人，原於天，而具於吾之心。
惟於氣禀物欲，或有偏蔽扞格，故於明處無由可通，隻以吾心當然之理，精思熟玩，引伸觸類，曲暢旁通，《易》所謂“精義入神，觀其會通”是也。
如是則向之龃龉扞格於吾前者，皆将渙然冰釋，怡然理順，活潑潑然而來，種種皆化，物物皆理，萬物皆歸一太極也。
知豈有不緻？意豈有不誠者乎？ 非禮勿言之訓，程子之箴确矣。
大抵中守義理，自不至於妄言；言行相顧，自不敢為多言。
況有悖入興戎損氣之為害哉？抑嘗驗之人，有喜怒意向，則其言易乘之而出，故制情乃所以謹言也。
為學作事，忌求近功，一求近功，則自畫氣阻，淵源莫極。
楊、墨、告子之徒，霸者之功業是也。
聖人無近功，故至誠無息。
孔子不知老之将至，若顔子未見其止，孟子深造之以道，是不求近功。
法則參前倚衡，及勿忘勿助諸篇，則又其步級也。
程子論《易》：“生之謂性，人生而靜以上不容說。
”蓋謂天命流行而生人物，始有性。
人生而靜，道理蘊而未感，故為天之性，感於物而動，為性之欲。
欲即喜怒哀樂之情也。
若以靜推而上之，則為造化未形時，隻是一團氣涵理在，故不可言性。
言性即堕形氣中，非複性之本體矣。
孟子說“存心養性”，四字精密，二者雖開說而義實相因。
性本天賦仁義禮智信純粹真實的道理，而寓於心。
有感則情動，随物而遷，心有存焉者寡矣。
心既不存，則人欲日長，天理日消，故存心所以養性，養性所以奉若乎天之所以與我之理，即子思子所謂“尊德性”，《易》所謂“成性存存”是也。
良心既存，物不擾動，《大學》之“之定”，《易》之“艮其背，不獲其身”時也。
定而虛，虛而明，一真自如，《中庸》之謂中，《大學》之謂靜，《易》“敬以直内”時也。
由感而動，出皆常理，《易》動以天為無妄，《中庸》之謂“和”時也。
由是仁之於父子，義之於君臣，五常百行及仁民愛物，而物各得其所，孔子所謂“一以貫之”時也。
故存心養性工夫，其效甚大。
性字訓義心生，以人心具此生理，而實不外乎氣也。
程子以為性出於天，才出於氣，然才亦根於性之理，必於氣以發之，故高辛子八元之才，忠肅恭懿，宣慈惠和，蓋以德性用事，是何等才也。
若專以氣用事，則闇於理義，為剛狠給惠，而非所謂禀受之才矣。
孟子所謂“非天之降才爾殊”，言不能盡其才者也可見。
明道答橫渠《定性書》，大意動靜皆定，不留将迎，不系内外，此性所以？定也。
次言無情者定之本，順應者定之用，既無情順應，自不須除外誘，除則增一套事。
《易》所謂“至赜而不可惡”也，引《易》艮止為内定，孟語不鑿為外定，故兩忘無事，靜而明通，如聖人順應喜怒之常在於物，而中無所系也。
後言忘怒觀理，乃學者求定工夫，而用力之要，莫切於此。
或謂人心本無靜，氣化流行，亦無靜時。
愚觀《易》《系辭》曰：“夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉。
”又曰：“寂然不動，感而遂通天下之故。
”蓋非靜無翕其動，非動無闢其靜，乾為至健，而有動靜，故曰：“人生而靜，天之性也。
”以為無靜，非也。
人生存養不厚，則德不聚，出皆支離，未能順理。
《易》以“尺蠖之屈，龍蛇之蟄”，皆自外而内，“退藏於密”之事。
下言“精義入神，窮理入於微妙”，如《中庸》之盡精微，乃為緻用之本。
利用安身，順而利往，如《易》義以方外，乃為崇德之資，此正是内外交相養之道。
蘇季明問“喜怒哀樂未發前求中”。
程子曰：“不可求，求即是思，思即已發，不可謂之中也。
”又問：“呂學士言當求之於喜怒哀樂之前，何如？”曰。
“不可。
既有知覺，卻是動也，怎生言靜？”後來羅豫章師龜山，李延平師豫章皆以靜坐觀喜怒哀樂未發前氣象為何如，而求所謂中者。
想其觀字，亦如言聖人之能反觀，非費思求索之謂，必有默會自得處。
孟子言平旦好惡，雖是動，亦於本心未梏之際觀之。
學者於此二者，交用其功，則天理常存，善端呈見，日用動靜，蓋有渾合自得而不自知矣。
《易無妄》，心有天人兩端而已。
天理渾然處，自有泛應端緒出來，無思無為，所謂道心也。
若感物而動，為性之欲，既與物涉，便有計較安排，雖善惡不同，均為人心也。
道心動皆天理真實，故為無妄，人心稍涉計較安排，雖善亦妄
拜以折磬之容，吉事上左，兇事上右，随前以舉，項衡以下，甯速無遲，背項之狀，如屋之元，拜容也。
拜而未起，伏容也。
” 若夫立而跛，坐而蹁，體怠懈，志驕傲，視數顧，容色不比，動靜不以度，妄咳唾，疾言嗟，氣不順，皆禁也。
（右威儀動作之節。
（凡十七條。
））（古人自起居飲食，事親敬長，以至應事接物，莫不各有其法，然随事着見，應用有時，惟動作威儀之節之在人身，有不可以須臾離者。
故學者内既知所存心矣，又必緻謹乎此，使一身之動，鹹中節文，則心體之存乎内者，益以純固矣。
此内外交相養之法，惟實用其力，漸見功效者，然後有以深信其必然，非空言所能喻也。
） 雜言 上下四方曰宇，往古來今曰宙，此二句於先天圓圖求之。
上下四方，以對待之體言，所謂乾坤定上下之位，坎離列左右之門也。
往古來今，以流行之用言，自震至乾，《易》中謂之數往，往者，往古之謂也；自巽至坤，《易》中謂之知來，來者，來今之謂也。
然則古之言宇宙者，其義如此，故曰“天地設位，而易行乎其中，乾坤毀，無以見易。
”宇宙之義深矣。
邵子曰：“先天之學，心學也，陰陽消長之理，吾心寂感之機。
”妙哉！妙哉！胸中須是光光靜靜，流動圓轉，無一毫私意障礙，方與天地合一，萬事萬理，隻要就心上體驗。
心之體固該動靜，而靜其本體也，至靜之中，而動之理具焉，所謂體用一源者也。
先儒每教人主靜，靜中須有一個主始得。
心纔定，便覺清明，須是靜時多，動時少，雖動也，而心未嘗不靜焉，方是長進。
喜恕哀樂未發時，最好體驗，見得天下之大本，真個在此，便須莊敬持養。
然必格物窮理以充之，然後心體愈明，應事接物，毫發不差。
若隻守個虛靈之識，而理不明，義不精，必有誤氣質做性，人欲做天理矣。
此聖賢之教，格物緻知所以在誠正之先，而小學之教，又在格緻之先也。
虛靈知覺，則心也，性則心之理也。
學者須先識性，然後可以言存心，不然隻認昭昭虛靈者為性，而不知自然之理，此所以陷於作用之非，而不自覺也。
黃後峰書室對？“誠自不妄語始，學從求放心來。
” 凡學莫先辨其誠僞之分，所謂誠者無它，隻是一味笃實，向？用功，此心之外，更無他事。
功夫專一積久，自然成熟，與鹵莽作辍，務外自欺者，大有間矣。
一念到時，鬼神皆通。
聖賢千言萬語，無他，隻教人求其放心而已。
心纔收歛，便覺定靜清明，然後讀書，講明義理，方有頓放處。
若此心已先馳骛飛揚，不能自制，而血氣乘之以動，乍盈乍怯，乍作乍止，凡百所為，卒皆無成，其患有不可究言者已。
（既知此，而猶以格物窮理在誠意之先，何也？心不放，便是誠意。
） 聖賢所以立教，使人不失其本心而已。
平居暇日，當操存體驗，使此心之體常清明定靜。
至於講學窮理，皆所以培養此心。
講學之功，讀書為要，而所讀之書，又必先經後史，熟讀精思，掃去世俗無用之文，不使一字入於胸中，然後意味深遠，義理浃洽，而所得益固矣。
客慮不必純是人欲，凡泛思皆客慮也。
天下之理，有精粗本末之殊，吾身之應事接物，亦有緩急先後之序，要擇其最切己者而精思之，漸次積累，久後心體自明，應接自無礙矣。
若舍近思遠，舍卑思高，非惟不得其理，适所以汩亂其心體之真，而深有害，又不若不思之為愈也。
見處貴透徹，行處貴着實。
（知崇禮卑是。
） 聖賢教人為學，緊關在一敬字，至程、朱發明之，可謂極其親切矣。
今考其言，既曰“主一無适”，又必曰“隻整齊嚴肅，則心便一，一則自無非僻之幹”，曰“隻動容貌，整思慮，則自然生敬”，曰“未有貌箕倨而心敬者”，曰“嚴威俨恪，非敬之道，但緻敬須從此入”。
蓋心體難存易放，初學工夫，茫然未有下手處，隻就此威儀容貌，心體發明最親切處，矜持收歛，令其節節入於規矩，則此心自無毫發頃刻得以走作間斷，不期存而自無不存矣。
近時學者，動言本原頭腦，而忘卻檢身密切之功。
至其所謂頭腦者，往往錯認别有一物流行活動，可以把持玩弄，為貫通萬事之實體。
其於敬之一字，蓋有視若徽纏桎梏，不肯一用功者。
不知許多道理皆凝聚於此，舍此而别求本源頭腦，其不為精神作用，而流入於狂谲也者幾希！ 自古聖賢教人，不過使之緻謹於言語動靜、事親從兄、隆師親友之間，養其恭敬恻但之心，以為田地根本，而時将聖賢言語，反覆詳讀，切己體認，使其行着習察，不昧所向而已。
初未有簡徑捷法，可以直下頓悟，亦未嘗使人安於支離淺陋，如俗學之無用也。
百物所需，皆天理也，隻不可分一片心去那上頭計較。
人之一心，所蘊畜關系者何事？而令此區區者，役使不得少休，哀哉！ 凡事物未至，而先立個心，以預待之，此便是逆詐，鮮有不差者。
故心不可以無主，尤不可以有私主，天理自然，何容私之有？須是虛心以待事物之來。
敬便一，一便虛，有時心不如此，而發言之際，不覺如此者，是此心不宰，而氣反挾之以動也。
凡與人議論，務要色和詞暢，非臨時可勉強，大抵養定者色自和，理定者詞自暢，義理雖是，而誠意未着，亦未能動人。
莊裕徐養齋先生問 徐問字用中，号養齋，常之武進人。
弘治壬戌進士。
除廣平推官，召為刑部主事，曆車駕郎中，出知登州。
調臨、江二州，多盜，擒獲略盡。
築江堤七十二處，以才略見稱。
積官至廣東布政司。
以右副都禦史巡撫貴州，平蒙钺之亂。
召為兵部侍郎，謝病歸。
起南京禮部，進戶部尚書。
卒，贈太子少保，谥莊裕。
先生為舊論纏繞，故於存養省察，居敬窮理，直内方外，知行，無不析之為二，所謂支離之學，又從而為之辭者也。
其《讀書劄記》第二冊，單闢陽明，廣中黃才伯促而成之。
嗚呼！其何損於陽明哉！ 讀書劄記 孟子茅塞之論，深切學者病痛。
天理良心，虛明自在，坦然平道，若大路然。
人心一動，即七情交雜，遂棼如也。
充塞既久，些子虛明透露不出，與茅塞何異？則運動作為，皆為形氣物欲所使，真無别於禽獸矣。
極力芟夷，開除荊棘，以還大路，學者宜自勉哉！ 閑思妄想，既往複來，客感得以乘隙而突入也。
病在中養不固，而門戶闊疏，斜徑滑習耳。
其原在好善惡惡，未能真切，故坐悠悠忽忽，養成此患，而不自知也。
若欲去之，其幾隻要誠意，誠意即慎獨，慎獨即是敬，扃鑰斷不可少，而防閑次之。
端居無事時，且不要留心世事，遇不平有動於中，則失自家中和氣象，此君子所以思不出其位也。
人為心害者，不獨富貴飲食，男女之欲，凡山水書畫，古今事蹟，與夫将迎顧慮，往來於懷，未能遣去，其為害一也。
大抵廣大寬裕，盡置外境，而休心自如，方見本性。
草木有氣質而無知，鳥獸有知而無覺。
覺乃聰明穎悟處，知此當然之理，幾微畢見者也。
故伊尹以先覺自任，而孔子亦以先覺為賢。
可見若但知飲食男女富貴，求遂其欲，而不覺其當然，則孟子所謂無是非之心，非人也。
萬物形於有，而生乎無，成於實，而本乎虛，故制器者，尚其象，崇其虛，所以制用也。
人之於物也，耳遇之而成聲，目遇之而成色，雖聖賢猶夫人之耳目也。
其所默會心通，窮神知化，固不在於形聲也。
《詩》“無聲無臭”，蓋言形而上之道，天德至矣。
近世言《大學》格物義，議論尤多，或以格為正，如孟子“格君心之非”之格，正與非對，下雲“一正君而國定”，彼以為正是也。
此於正物無意義。
或以為如雲正是義，正，當也，又於物字不照應。
或以為格者揆正之也，格物知本也，如孟子言“權然後知輕重，度然後知長短”。
又如《大學》絜矩之義，且謂朱《註》以格物而謂之窮理，古未之聞也。
如此言，意雖近，而於本文義，恐未盡會通，終有支節窒礙處。
愚觀《書》贊堯“敬德之光”，曰“格于上下”。
《舜典》言“巡狩，至於北嶽，歸格于文祖”。
又“禹征有苗，三旬逆命。
舜乃誕敷文德，舞于羽于兩階。
七旬，有苗格”。
《詩》言“魯侯允文允武，照假烈祖”。
皆有誠意感通之義。
夫我之格人，人之格我，皆以理通，其實一也。
朱《註》謂“窮至事物之理”，與《易》“知至至之”義同，本亦無害，但於感通之義稍殊，故至後議日紛如也。
《易》曰：“寂然不動，感而遂通天下之故。
”彼固聖人之事，而學未有不由是而得也。
原格字義本扞格，有未通求通之義，猶古治為亂，以治亂而曰亂也。
蓋萬事萬物，盈於宇宙，而備於人，原於天，而具於吾之心。
惟於氣禀物欲，或有偏蔽扞格，故於明處無由可通，隻以吾心當然之理，精思熟玩，引伸觸類，曲暢旁通，《易》所謂“精義入神，觀其會通”是也。
如是則向之龃龉扞格於吾前者，皆将渙然冰釋，怡然理順，活潑潑然而來，種種皆化，物物皆理，萬物皆歸一太極也。
知豈有不緻？意豈有不誠者乎？ 非禮勿言之訓，程子之箴确矣。
大抵中守義理，自不至於妄言；言行相顧，自不敢為多言。
況有悖入興戎損氣之為害哉？抑嘗驗之人，有喜怒意向，則其言易乘之而出，故制情乃所以謹言也。
為學作事，忌求近功，一求近功，則自畫氣阻，淵源莫極。
楊、墨、告子之徒，霸者之功業是也。
聖人無近功，故至誠無息。
孔子不知老之将至，若顔子未見其止，孟子深造之以道，是不求近功。
法則參前倚衡，及勿忘勿助諸篇，則又其步級也。
程子論《易》：“生之謂性，人生而靜以上不容說。
”蓋謂天命流行而生人物，始有性。
人生而靜，道理蘊而未感，故為天之性，感於物而動，為性之欲。
欲即喜怒哀樂之情也。
若以靜推而上之，則為造化未形時，隻是一團氣涵理在，故不可言性。
言性即堕形氣中，非複性之本體矣。
孟子說“存心養性”，四字精密，二者雖開說而義實相因。
性本天賦仁義禮智信純粹真實的道理，而寓於心。
有感則情動，随物而遷，心有存焉者寡矣。
心既不存，則人欲日長，天理日消，故存心所以養性，養性所以奉若乎天之所以與我之理，即子思子所謂“尊德性”，《易》所謂“成性存存”是也。
良心既存，物不擾動，《大學》之“之定”，《易》之“艮其背，不獲其身”時也。
定而虛，虛而明，一真自如，《中庸》之謂中，《大學》之謂靜，《易》“敬以直内”時也。
由感而動，出皆常理，《易》動以天為無妄，《中庸》之謂“和”時也。
由是仁之於父子，義之於君臣，五常百行及仁民愛物，而物各得其所，孔子所謂“一以貫之”時也。
故存心養性工夫，其效甚大。
性字訓義心生，以人心具此生理，而實不外乎氣也。
程子以為性出於天，才出於氣，然才亦根於性之理，必於氣以發之，故高辛子八元之才，忠肅恭懿，宣慈惠和，蓋以德性用事，是何等才也。
若專以氣用事，則闇於理義，為剛狠給惠，而非所謂禀受之才矣。
孟子所謂“非天之降才爾殊”，言不能盡其才者也可見。
明道答橫渠《定性書》，大意動靜皆定，不留将迎，不系内外，此性所以？定也。
次言無情者定之本，順應者定之用，既無情順應，自不須除外誘，除則增一套事。
《易》所謂“至赜而不可惡”也，引《易》艮止為内定，孟語不鑿為外定，故兩忘無事，靜而明通，如聖人順應喜怒之常在於物，而中無所系也。
後言忘怒觀理，乃學者求定工夫，而用力之要，莫切於此。
或謂人心本無靜，氣化流行，亦無靜時。
愚觀《易》《系辭》曰：“夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉。
”又曰：“寂然不動，感而遂通天下之故。
”蓋非靜無翕其動，非動無闢其靜，乾為至健，而有動靜，故曰：“人生而靜，天之性也。
”以為無靜，非也。
人生存養不厚，則德不聚，出皆支離，未能順理。
《易》以“尺蠖之屈，龍蛇之蟄”，皆自外而内，“退藏於密”之事。
下言“精義入神，窮理入於微妙”，如《中庸》之盡精微，乃為緻用之本。
利用安身，順而利往，如《易》義以方外，乃為崇德之資，此正是内外交相養之道。
蘇季明問“喜怒哀樂未發前求中”。
程子曰：“不可求，求即是思，思即已發，不可謂之中也。
”又問：“呂學士言當求之於喜怒哀樂之前，何如？”曰。
“不可。
既有知覺，卻是動也，怎生言靜？”後來羅豫章師龜山，李延平師豫章皆以靜坐觀喜怒哀樂未發前氣象為何如，而求所謂中者。
想其觀字，亦如言聖人之能反觀，非費思求索之謂，必有默會自得處。
孟子言平旦好惡，雖是動，亦於本心未梏之際觀之。
學者於此二者，交用其功，則天理常存，善端呈見，日用動靜，蓋有渾合自得而不自知矣。
《易無妄》，心有天人兩端而已。
天理渾然處，自有泛應端緒出來，無思無為，所謂道心也。
若感物而動，為性之欲，既與物涉，便有計較安排，雖善惡不同，均為人心也。
道心動皆天理真實，故為無妄，人心稍涉計較安排，雖善亦妄