卷四十七 諸儒學案中一
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點之靈，求其體而不可得，則以為空寂，推其用而偏于陰界入，則以為神通。
所謂有物者此耳。
以此為性，萬無是處，而其言之亂真，乃有如此詩者，可無辨乎？然人心之神，即陰陽不測之神，初無二緻，但神之在陰陽者，則萬古如一，在人心者，則與生死相為存亡，所謂理一而分殊也。
佛氏不足以及此矣。
南陽慧忠破南方宗旨雲：“若以見聞覺知是佛性者，《淨名》不應雲‘法離見聞覺知’，若行見聞覺知是，則見聞覺知非求法也。
”南僧因問“《法華了義》開佛知見，此複何為？”忠曰：“他雲開佛知見，尚不言菩薩二乘，豈以衆生癡倒，便成佛之知見邪？”汾州無業有雲：“見聞覺知之性，與太虛齊壽，不生不滅，一切境界本自空寂，無一法可得迷者，不了即為境惑，一為境惑，流轉無窮。
”此二人皆禅林之傑出，考其言，皆見于《傳燈錄》，何若是之不同耶？蓋無業是本分人，說本分話。
慧忠則所謂神出鬼沒，以逞其伎倆者也。
彼見南方以見聞覺知為性，便對其人捏出一般說話，務要高他一着，使之莫測。
嘗見《金剛經》有“是法平等，無有高下”之語，衆生固然迷悟不同，其知見之體即是平等，豈容有二？又嘗見《楞嚴經》有兩段話，其一佛告波斯匿王雲：“顔貌有變，見精不變，變者受滅，不變者元無生滅。
”其二因與阿難論聲聞有雲：“其形雖昧，聞性不昏，縱汝形銷，命光遷謝，此性雲何為汝銷滅？”此皆明以見聞為性，與波羅提說相合。
若《淨名》則緊要在一離字。
先儒嘗言，佛氏之辭善遁，便是此等處。
《傳燈錄》中似此盡多，究其淵源，則固出于瞿昙也。
蓋瞿昙說法，常欲離四句為一，非異非不異，非有非無，非常非無常，然而終有不能離者。
如雲非異非不異，非有非無，非常非無常，即《楞伽》一經，累累見之，此便是遁辭之根。
若将異處窮着他，他便有非異一說，将無常窮着他，他便有非無常一說，自非灼然看得他破，隻得聽他愚弄耳。
僧問忠國師：“古德雲，青青翠竹，盡是法身，郁郁黃華，無非般若。
有人不許，雲是邪說；亦有信者，雲不思議。
不知若為？”國師曰：“此是普賢、文殊境界，非諸凡小而能信受，皆與大乘《了義經》合。
故《華嚴經》雲：‘佛自充滿於法界，普現一切群生前，随緣赴感靡不周，而？處此菩提座。
’翠竹既不出於法界，豈非法身乎？又《般若經》雲：‘色無邊，故般若亦無邊。
’黃華既不越于色，豈非般若乎？深遠之言，不省者難為措意。
”又華嚴座主問大珠和尚雲：“禅師何故不許青青翠竹，盡是法身，郁郁黃華，無非般若？”珠曰：“法身無像，應翠竹以成形，般若無知，對黃華而顯相。
非彼黃華翠竹，而有般若法身。
故經雲：‘佛真法身猶若虛空，應物現形，如水中月。
’黃華若是般若，般若即同無情，翠竹若是法身，翠竹還能應用。
座主會麼？”曰：“不了此意。
”珠曰：“若見性，人道是亦得，道不是亦得，随用而設，不滞是非；若不見性，人說翠竹着翠竹，說黃華着黃華，說法身滞法身，說般若不識般若。
所以皆成诤論。
”宗杲雲：“國師主張翠竹是法身，直主張到底，大珠破翠竹不是法身，直破到底，老漢将一個主張底破底，收作一處，更無拈提，不敢動着他一絲毫，要你學者具眼。
” 餘于前記嘗舉翠竹黃華二語，以謂與鸢飛魚躍之言絕相似，隻是不同。
據慧忠分析語，與大珠成形顯相二言，便是古德立言本旨。
大珠所以不許之意，但以黃華翠竹非有般若法身爾，其曰“道是亦得”即前“成形顯相”二言，曰“道不是亦得”即後“非彼有般若法身”一言也。
慧忠所引經語，與大珠所引經語皆合，直是明白，更無餘蘊。
然則其與吾儒鸢飛魚躍之義，所以不同者，果何在邪？誠以鸢魚雖微，其性同一天命也。
飛躍雖殊，其道同一率性也。
彼所謂般若法身，在華竹之身之外，吾所謂天命率性，在鸢魚之身之内，在内則是一物，在外便成二物，二則二本，一則一本，讵可同年而語哉？且天命之性，不獨鸢魚有，華竹亦有之。
程子所謂“一草一木，亦皆有理，不可不察者”，正惟有見於此也。
佛氏祇緣認知覺為性，所以於花竹上便通不去，隻得以為法界中所現之物爾。
《楞伽》以四大種色為虛空所持，《楞嚴》以山河大地鹹是妙明真心中物，其義亦猶是也。
餘也向雖引而不發，今則舍矢如破矣。
吾黨之士夫，豈無具眼者乎？ 宗杲謂鄭尚明曰：“你隻今這聽法說法一段，曆曆孤明底，未生已前，畢竟在恁麼處？”曰：“不知。
”杲曰：“你若不知，便是生大，你百歲後，四大五蘊，一時解散，到這？曆曆孤明底，卻向甚麼處去？”曰：“也不知。
”杲曰：“你既不知，便是死大。
”又嘗示呂機宜雲：“現今曆曆孤明，與人分是非别好醜底，決定是有是無、是真是實、是虛妄。
”臨濟亦嘗語其徒曰：“四大身不解說法聽法，虛空不解說法聽法。
”觀此數節，則佛氏之所謂性，亦何難見之有？渠道理隻是如此，本不須苦求解悟，然而必以悟為則者，隻是要見得此曆曆孤明境界更親切爾。
縱使見得親切，夫安知曆曆孤明者之非性，而性自有真邪？ 杲答曾天遊侍郎書曰：“尋常計較安排底是識情，随生死遷流底亦是識情，怕怖慞惶底亦是識情。
而今參學之人，不知是病，隻管在？許頭出頭沒，教中所謂随識而不随智，以故昧卻本地風光，本來面目。
若或一時放下，百不思量計較，忽然失腳踏着鼻孔，即此識情，便是真空妙智，更無别智可得。
若别有所得，有所證，則又卻不是也。
如人迷時喚東作西，及至悟時即西便是東，無别有東，此真空妙智與太虛齊壽。
隻這太虛中，還有一物礙得他否？雖不受一物礙，而不妨諸物于空中往來，此真空妙智亦然。
凡聖垢染着一點不得，雖着不得而不礙生死，凡聖于中往來，如此信得及，見得徹，方是個出生入死得大自在底漢。
”細觀此書，佛氏之所謂性，無餘蘊矣。
忽然失腳着鼻孔，便是頓悟之說。
《頌》雲：“斷除煩惱重增病，趨向真如亦是邪，随順世緣無罣礙，涅槃生死是空華。
”嘗見杲示人有“水上葫蘆”一言，此頌第三句，即“水上葫蘆”之謂也。
佛家道理真是如此。
《論語》“無适無莫”，若非義之與比，何以異於水上葫蘆哉？ 老子外仁義禮而言道德，徒言道德而不及性，與聖門絕不相似，自不足以亂真。
所謂彌近理而大亂真，惟佛氏耳。
論學書 吾之有此身，與萬物之為物，孰非出于乾坤？其理固皆乾坤之理也。
自我而觀物，固物也；以理觀之，我亦物也。
渾然一緻而已，夫何分於内外乎？所貴乎格物者，正欲即其分之殊，而有以見乎理之一。
無彼無此，無欠無餘，而實有所統會，夫然後謂之知至，亦即所謂知止，而大本于是乎可立，達道於是乎可行，自誠正以至於治平，庶乎可一以貫之無遺矣。
“物者意之用也，格其正也，正其不正，以歸於正也。
”此執事格物之訓也。
來教雲；“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；緻知者，緻其物之知也。
”夫謂格其心之物，格其意之物，格其知之物，凡其為物也三，謂正其物之心，誠其物之意，緻其物之知，其為物也一而已矣。
就三物而論，以程子格物之訓推之，猶可通也，以執事格物之訓推之，不可通也。
就一物而論，則所謂物者，果何物耶？如必以為意之用，雖極安排之巧，終無可通之日，不能無疑者一也。
執事謂意在于事親，即事親是一物，意在于事君，即事君是一物，諸如此類，不妨說得行矣。
有如川上之歎，鸢飛魚躍之旨，試以吾意着于川之流，鸢之飛，魚之躍，若之，何正其不正，以歸于正邪？不能無疑者二也。
執事又雲：吾心之良知，即所謂天理也，緻吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。
緻吾心之良知者，緻知也，事事物物各得其理者，格物也。
審如所言，則《大學》當雲格物在緻知，知至而後物格矣。
且既言精察此心之天理，以緻其本然之良知，又言正惟緻其良知，以精察此心之天理。
然則天理也，良知也，果一乎？果非一乎？察也，緻也，果孰先乎？孰後乎？不能無疑者三也。
（以上與王陽明） 人之有心，固然亦是一物，然專以格物為格此心，則不可。
《說卦傳》曰：“觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。
”後二句皆主卦爻而言，窮理者即卦爻而窮之也。
蓋一卦有一卦之理，一爻有一爻之理，皆所當窮，窮到極處，卻止是一理。
此理在人則謂之性，在天則謂之命。
心也者，人之神明，而理之存主處也。
豈可謂心即理，而以窮理為窮此心哉？良心發見，乃感應自然之機，所謂天下之至神者，固無待於思也，然欲其一一中節，非思不可，研幾工夫，正在此處。
故《大學》之教，雖已知止有定，必慮而後能得之。
若此心粗立，猶未及於知止，感應之際，乃一切任其自然，遂以為即此是道，其不至於猖狂妄行者幾希！（《答允恕弟》） 寂然不動，感而遂通，高見謂非聖人不能，是以不能無疑于鄙說。
愚以為常人之心，亦有時而寂，但茫無主宰，而大本有所不立；常人之心亦無時不感，但應物多謬，而達道有所不行。
此其所以善惡雜出，而常危也。
既是人心，動靜如此，即不容獨歸之聖人矣！ 餘所雲“物格則無物”者，誠以功深力到，而豁然貫通，則凡屈伸消長之變，始終聚散之狀，哀樂好惡之情，雖千緒萬端，而卓然心目間者，無非此理，一切形器之粗，舉不能礙吾廓然之本體，夫是之謂無物。
孟子所謂“盡心知性，而知天”，即斯義也。
（以上《答黃筠溪》） 人之知識，不容有二，孟子但以不慮而知者，名之曰“良”，非謂别有一知也。
今以知恻隐、知羞惡、知恭敬、知是非為良知，知視、知聽、知言、知動為知覺，是果有二知乎？夫人之視聽言動，不待思慮而知者，亦多矣，感通之妙，捷於桴鼓，何以異於恻隐羞惡恭敬是非之發乎？且四端之發，未有不關於視聽言動者，是非必自其口出，恭敬必形於容貌，惡惡臭辄掩其鼻，見孺子将入於井，辄匍匐而往救之，果何從而見其異乎？知惟一耳，而強生分别，吾聖賢之書，未嘗有也。
惟《楞伽》經有所謂“真識現識及分别事識”三種之别，必如高論，則良知乃真識，而知覺當為分别事識無疑矣。
天性之真，明覺自然，随感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理，賢契所得，在此數語。
夫謂良知即天理，則天性明覺隻是一事，區區之見，要不免於二之。
蓋天性之真，乃其本體，明覺自然，乃其妙用，天性正於受生之初，明覺發於既生之後，有體必有用，而用不可以為體也。
《樂記》所謂“人生而靜，天之性”，即天性之真也；“感物而動，性之欲”，即明覺之自然也。
《大傳》所謂天下之至精，即天性之真也；天下之至神，即明覺之自然也。
《大雅》所謂有物有則，即天性之真也；好是懿德，即明覺之自然也。
諸如此類，其證甚明。
孔子嘗言“知道、知德”，曾子嘗言“知止”，子思嘗言“知天知人”，孟子嘗言“知性知天”，凡知字，皆虛，下一字，皆實，虛實既判，體用自明，以用為體，未之前聞也。
來書格物工夫，惟是随其位分，修其實履，雖雲與佛氏異，然於天地萬物之理，一切置之度外，更不複講，則無以達夫一貫之妙，又安能盡己之性以盡人物之性贊化育而參天地哉？此無他，隻緣誤認良知為天理，於天地萬物上，良知二字，自是安着不得，不容不置之度外耳。
聖人本天，釋氏本心，天地萬物之理，既皆置之度外，其所本從可知矣。
若非随其位分，修其實履，則自頂至踵，甯複少有分别乎？ 以良知為天理，則易簡在先，工夫居後，後則可緩。
白沙所謂“得此柄入手，更有何事？自茲以往，但有分殊處，合要理會”是也。
謂天理非良知，則易簡居後，工夫在先，先則當急，所謂“果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強”是也。
以良知為天理，乃欲緻吾心之良知於事事物物，則是道理全在人安排，出事物無複本然之則矣。
無乃不得於言乎？（以上答歐陽少司成）
所謂有物者此耳。
以此為性，萬無是處，而其言之亂真，乃有如此詩者，可無辨乎？然人心之神，即陰陽不測之神，初無二緻，但神之在陰陽者，則萬古如一，在人心者，則與生死相為存亡，所謂理一而分殊也。
佛氏不足以及此矣。
南陽慧忠破南方宗旨雲：“若以見聞覺知是佛性者，《淨名》不應雲‘法離見聞覺知’，若行見聞覺知是，則見聞覺知非求法也。
”南僧因問“《法華了義》開佛知見，此複何為？”忠曰：“他雲開佛知見，尚不言菩薩二乘，豈以衆生癡倒，便成佛之知見邪？”汾州無業有雲：“見聞覺知之性，與太虛齊壽，不生不滅，一切境界本自空寂，無一法可得迷者，不了即為境惑，一為境惑，流轉無窮。
”此二人皆禅林之傑出，考其言，皆見于《傳燈錄》，何若是之不同耶？蓋無業是本分人，說本分話。
慧忠則所謂神出鬼沒，以逞其伎倆者也。
彼見南方以見聞覺知為性，便對其人捏出一般說話，務要高他一着，使之莫測。
嘗見《金剛經》有“是法平等，無有高下”之語，衆生固然迷悟不同，其知見之體即是平等，豈容有二？又嘗見《楞嚴經》有兩段話，其一佛告波斯匿王雲：“顔貌有變，見精不變，變者受滅，不變者元無生滅。
”其二因與阿難論聲聞有雲：“其形雖昧，聞性不昏，縱汝形銷，命光遷謝，此性雲何為汝銷滅？”此皆明以見聞為性，與波羅提說相合。
若《淨名》則緊要在一離字。
先儒嘗言，佛氏之辭善遁，便是此等處。
《傳燈錄》中似此盡多，究其淵源，則固出于瞿昙也。
蓋瞿昙說法，常欲離四句為一，非異非不異，非有非無，非常非無常，然而終有不能離者。
如雲非異非不異，非有非無，非常非無常，即《楞伽》一經，累累見之，此便是遁辭之根。
若将異處窮着他，他便有非異一說，将無常窮着他，他便有非無常一說，自非灼然看得他破，隻得聽他愚弄耳。
僧問忠國師：“古德雲，青青翠竹，盡是法身，郁郁黃華，無非般若。
有人不許，雲是邪說；亦有信者，雲不思議。
不知若為？”國師曰：“此是普賢、文殊境界，非諸凡小而能信受，皆與大乘《了義經》合。
故《華嚴經》雲：‘佛自充滿於法界，普現一切群生前，随緣赴感靡不周，而？處此菩提座。
’翠竹既不出於法界，豈非法身乎？又《般若經》雲：‘色無邊，故般若亦無邊。
’黃華既不越于色，豈非般若乎？深遠之言，不省者難為措意。
”又華嚴座主問大珠和尚雲：“禅師何故不許青青翠竹，盡是法身，郁郁黃華，無非般若？”珠曰：“法身無像，應翠竹以成形，般若無知，對黃華而顯相。
非彼黃華翠竹，而有般若法身。
故經雲：‘佛真法身猶若虛空，應物現形，如水中月。
’黃華若是般若，般若即同無情，翠竹若是法身，翠竹還能應用。
座主會麼？”曰：“不了此意。
”珠曰：“若見性，人道是亦得，道不是亦得，随用而設，不滞是非；若不見性，人說翠竹着翠竹，說黃華着黃華，說法身滞法身，說般若不識般若。
所以皆成诤論。
”宗杲雲：“國師主張翠竹是法身，直主張到底，大珠破翠竹不是法身，直破到底，老漢将一個主張底破底，收作一處，更無拈提，不敢動着他一絲毫，要你學者具眼。
” 餘于前記嘗舉翠竹黃華二語，以謂與鸢飛魚躍之言絕相似，隻是不同。
據慧忠分析語，與大珠成形顯相二言，便是古德立言本旨。
大珠所以不許之意，但以黃華翠竹非有般若法身爾，其曰“道是亦得”即前“成形顯相”二言，曰“道不是亦得”即後“非彼有般若法身”一言也。
慧忠所引經語，與大珠所引經語皆合，直是明白，更無餘蘊。
然則其與吾儒鸢飛魚躍之義，所以不同者，果何在邪？誠以鸢魚雖微，其性同一天命也。
飛躍雖殊，其道同一率性也。
彼所謂般若法身，在華竹之身之外，吾所謂天命率性，在鸢魚之身之内，在内則是一物，在外便成二物，二則二本，一則一本，讵可同年而語哉？且天命之性，不獨鸢魚有，華竹亦有之。
程子所謂“一草一木，亦皆有理，不可不察者”，正惟有見於此也。
佛氏祇緣認知覺為性，所以於花竹上便通不去，隻得以為法界中所現之物爾。
《楞伽》以四大種色為虛空所持，《楞嚴》以山河大地鹹是妙明真心中物，其義亦猶是也。
餘也向雖引而不發，今則舍矢如破矣。
吾黨之士夫，豈無具眼者乎？ 宗杲謂鄭尚明曰：“你隻今這聽法說法一段，曆曆孤明底，未生已前，畢竟在恁麼處？”曰：“不知。
”杲曰：“你若不知，便是生大，你百歲後，四大五蘊，一時解散，到這？曆曆孤明底，卻向甚麼處去？”曰：“也不知。
”杲曰：“你既不知，便是死大。
”又嘗示呂機宜雲：“現今曆曆孤明，與人分是非别好醜底，決定是有是無、是真是實、是虛妄。
”臨濟亦嘗語其徒曰：“四大身不解說法聽法，虛空不解說法聽法。
”觀此數節，則佛氏之所謂性，亦何難見之有？渠道理隻是如此，本不須苦求解悟，然而必以悟為則者，隻是要見得此曆曆孤明境界更親切爾。
縱使見得親切，夫安知曆曆孤明者之非性，而性自有真邪？ 杲答曾天遊侍郎書曰：“尋常計較安排底是識情，随生死遷流底亦是識情，怕怖慞惶底亦是識情。
而今參學之人，不知是病，隻管在？許頭出頭沒，教中所謂随識而不随智，以故昧卻本地風光，本來面目。
若或一時放下，百不思量計較，忽然失腳踏着鼻孔，即此識情，便是真空妙智，更無别智可得。
若别有所得，有所證，則又卻不是也。
如人迷時喚東作西，及至悟時即西便是東，無别有東，此真空妙智與太虛齊壽。
隻這太虛中，還有一物礙得他否？雖不受一物礙，而不妨諸物于空中往來，此真空妙智亦然。
凡聖垢染着一點不得，雖着不得而不礙生死，凡聖于中往來，如此信得及，見得徹，方是個出生入死得大自在底漢。
”細觀此書，佛氏之所謂性，無餘蘊矣。
忽然失腳着鼻孔，便是頓悟之說。
《頌》雲：“斷除煩惱重增病，趨向真如亦是邪，随順世緣無罣礙，涅槃生死是空華。
”嘗見杲示人有“水上葫蘆”一言，此頌第三句，即“水上葫蘆”之謂也。
佛家道理真是如此。
《論語》“無适無莫”，若非義之與比，何以異於水上葫蘆哉？ 老子外仁義禮而言道德，徒言道德而不及性，與聖門絕不相似，自不足以亂真。
所謂彌近理而大亂真，惟佛氏耳。
論學書 吾之有此身，與萬物之為物，孰非出于乾坤？其理固皆乾坤之理也。
自我而觀物，固物也；以理觀之，我亦物也。
渾然一緻而已，夫何分於内外乎？所貴乎格物者，正欲即其分之殊，而有以見乎理之一。
無彼無此，無欠無餘，而實有所統會，夫然後謂之知至，亦即所謂知止，而大本于是乎可立，達道於是乎可行，自誠正以至於治平，庶乎可一以貫之無遺矣。
“物者意之用也，格其正也，正其不正，以歸於正也。
”此執事格物之訓也。
來教雲；“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；緻知者，緻其物之知也。
”夫謂格其心之物，格其意之物，格其知之物，凡其為物也三，謂正其物之心，誠其物之意，緻其物之知，其為物也一而已矣。
就三物而論，以程子格物之訓推之，猶可通也，以執事格物之訓推之，不可通也。
就一物而論，則所謂物者，果何物耶？如必以為意之用，雖極安排之巧，終無可通之日，不能無疑者一也。
執事謂意在于事親，即事親是一物，意在于事君，即事君是一物，諸如此類，不妨說得行矣。
有如川上之歎，鸢飛魚躍之旨，試以吾意着于川之流，鸢之飛，魚之躍，若之，何正其不正，以歸于正邪？不能無疑者二也。
執事又雲：吾心之良知，即所謂天理也，緻吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。
緻吾心之良知者，緻知也，事事物物各得其理者，格物也。
審如所言，則《大學》當雲格物在緻知，知至而後物格矣。
且既言精察此心之天理，以緻其本然之良知，又言正惟緻其良知，以精察此心之天理。
然則天理也，良知也，果一乎？果非一乎？察也，緻也，果孰先乎？孰後乎？不能無疑者三也。
（以上與王陽明） 人之有心，固然亦是一物，然專以格物為格此心，則不可。
《說卦傳》曰：“觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。
”後二句皆主卦爻而言，窮理者即卦爻而窮之也。
蓋一卦有一卦之理，一爻有一爻之理，皆所當窮，窮到極處，卻止是一理。
此理在人則謂之性，在天則謂之命。
心也者，人之神明，而理之存主處也。
豈可謂心即理，而以窮理為窮此心哉？良心發見，乃感應自然之機，所謂天下之至神者，固無待於思也，然欲其一一中節，非思不可，研幾工夫，正在此處。
故《大學》之教，雖已知止有定，必慮而後能得之。
若此心粗立，猶未及於知止，感應之際，乃一切任其自然，遂以為即此是道，其不至於猖狂妄行者幾希！（《答允恕弟》） 寂然不動，感而遂通，高見謂非聖人不能，是以不能無疑于鄙說。
愚以為常人之心，亦有時而寂，但茫無主宰，而大本有所不立；常人之心亦無時不感，但應物多謬，而達道有所不行。
此其所以善惡雜出，而常危也。
既是人心，動靜如此，即不容獨歸之聖人矣！ 餘所雲“物格則無物”者，誠以功深力到，而豁然貫通，則凡屈伸消長之變，始終聚散之狀，哀樂好惡之情，雖千緒萬端，而卓然心目間者，無非此理，一切形器之粗，舉不能礙吾廓然之本體，夫是之謂無物。
孟子所謂“盡心知性，而知天”，即斯義也。
（以上《答黃筠溪》） 人之知識，不容有二，孟子但以不慮而知者，名之曰“良”，非謂别有一知也。
今以知恻隐、知羞惡、知恭敬、知是非為良知，知視、知聽、知言、知動為知覺，是果有二知乎？夫人之視聽言動，不待思慮而知者，亦多矣，感通之妙，捷於桴鼓，何以異於恻隐羞惡恭敬是非之發乎？且四端之發，未有不關於視聽言動者，是非必自其口出，恭敬必形於容貌，惡惡臭辄掩其鼻，見孺子将入於井，辄匍匐而往救之，果何從而見其異乎？知惟一耳，而強生分别，吾聖賢之書，未嘗有也。
惟《楞伽》經有所謂“真識現識及分别事識”三種之别，必如高論，則良知乃真識，而知覺當為分别事識無疑矣。
天性之真，明覺自然，随感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理，賢契所得，在此數語。
夫謂良知即天理，則天性明覺隻是一事，區區之見，要不免於二之。
蓋天性之真，乃其本體，明覺自然，乃其妙用，天性正於受生之初，明覺發於既生之後，有體必有用，而用不可以為體也。
《樂記》所謂“人生而靜，天之性”，即天性之真也；“感物而動，性之欲”，即明覺之自然也。
《大傳》所謂天下之至精，即天性之真也；天下之至神，即明覺之自然也。
《大雅》所謂有物有則，即天性之真也；好是懿德，即明覺之自然也。
諸如此類，其證甚明。
孔子嘗言“知道、知德”，曾子嘗言“知止”，子思嘗言“知天知人”，孟子嘗言“知性知天”，凡知字，皆虛，下一字，皆實，虛實既判，體用自明，以用為體，未之前聞也。
來書格物工夫，惟是随其位分，修其實履，雖雲與佛氏異，然於天地萬物之理，一切置之度外，更不複講，則無以達夫一貫之妙，又安能盡己之性以盡人物之性贊化育而參天地哉？此無他，隻緣誤認良知為天理，於天地萬物上，良知二字，自是安着不得，不容不置之度外耳。
聖人本天，釋氏本心，天地萬物之理，既皆置之度外，其所本從可知矣。
若非随其位分，修其實履，則自頂至踵，甯複少有分别乎？ 以良知為天理，則易簡在先，工夫居後，後則可緩。
白沙所謂“得此柄入手，更有何事？自茲以往，但有分殊處，合要理會”是也。
謂天理非良知，則易簡居後，工夫在先，先則當急，所謂“果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強”是也。
以良知為天理，乃欲緻吾心之良知於事事物物，則是道理全在人安排，出事物無複本然之則矣。
無乃不得於言乎？（以上答歐陽少司成）