卷四十七 諸儒學案中一
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次言諸識有三種相，謂轉相，業相，真相。
又雲：“界說有三種識，廣識有八相。
”何等為三？謂真識、現識及分别事識。
又雲：“若複彼真識，種種不實諸虛妄滅，則一切根識滅，是名相滅。
”又雲：“轉識、藏識，真相若異者，藏識非因；若不異者，轉識滅，藏識亦應滅，而自真實相不滅。
非自真實相滅，但業相滅。
若自真實相滅者，藏識則滅；藏識滅者，不異外道斷見議論。
”又破外道斷見雲：“若識流注滅者，無始流注應斷。
”又雲：“水流處，藏識、轉識浪生。
”又雲：“外境界風飄蕩，心海識浪不斷。
”又偈雲：“藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。
”又偈雲：“凡夫無智慧，藏識如巨海。
業相猶波浪，依彼譬類通。
”第二卷有雲：“一切自性習氣，藏意意識，習見轉變，名為涅槃。
” 注雲：“自性習氣，謂衆生心識性執，熏習氣分。
藏意意識者，即藏識與事識，由愛見妄相之所熏習。
轉變者，謂轉藏識、事識，為自覺聖智境界也。
”有雲：“識者，因樂種種迹境界，故餘趣相續。
”有雲：“外道四種涅槃，非我所說法。
我所說者，妄想識滅，名為涅槃。
”有雲：“意識者，境界分段，計着生。
習氣長養，藏識意俱。
我、我所計着，思惟因緣生。
不壞身相藏識，因攀緣自心現境界，計着心聚生，展轉相因，譬如海浪，自心現境界風吹，若生若滅，亦如是。
是故意識滅，七識亦滅。
” 注雲：“境界分段者，六識從六塵生也。
習氣長養者，言六識不離七識、八識也。
我、我所計着者，言七識我執，從思惟彼因彼緣而生。
不壞身相藏識，即第八識，謂此八識，因于六識能緣還緣，自心所現境界以計着故，而生六識，能總諸心，故雲心聚生也。
展轉相因者，八識轉生諸識，六識起善起惡，七識則傳送其間。
海喻八識，浪喻六識，以六塵為境界風。
境界，乃自心所現，還吹八識心海，轉生諸識，若生若滅，亦猶依海而有風，因風而鼓浪，風息則浪滅，故雲意識滅，七識亦滅也。
”又偈雲：“心縛于境界，覺想智随轉。
無所有及勝，平等智慧生。
”注雲：“現在一念，為塵境所轉，故有業縛，而本有覺智，亦随妄而轉，若了妄即真，離諸有相，及至佛地，則複平等大慧矣。
” 第三卷有雲：“彼生滅者是識，不生不滅者是智。
堕相無相，及堕有無種種相因是識；超有無相是智。
長養相是識，非長養相是智。
”又雲：“無礙相是智，境界種種礙相是識，三事和合生方便相是識，無事方便自性相是智。
得相是識，不得相是智。
自得聖智境界，不出不入，如水中月。
”注雲：“根、塵及我，和合相應而生，是識，此不知自性相故，若知性相，則一念靈知，不假緣生，故雲無事方便自性相，是智相。
惟是一而有離不離之異，故雲得不得也。
”又偈雲：“心意及與識，遠離思惟想。
得無思想法，佛子非聲聞。
寂靜勝進忍，如來清淨智。
生于善勝義，所行悉遠離。
”注雲：“得無思想法，則轉識為智，此是菩薩，而非聲聞，智之始也。
寂靜勝進忍，即如來清淨忍智，智之終也。
” 第四卷有雲：“如來之藏，是善不善因，能偏興造一切趣生。
譬如伎兒變現諸趣離我，我所不覺彼故，三緣和合，方便而生。
外道不覺計着，作者為無始虛僞惡習所薰，名為識藏。
生無明住地，與七識俱，如海浪身，常生不斷，離無常過，離于我論，自性無垢，畢竟清淨。
”注雲：“此随染緣從細至粗也。
若能一念回光，能随淨緣，則離無常之過，二我之執，自性清淨，所謂性德如來，則究顯矣。
”有雲：“菩薩摩诃薩欲求勝進者，當淨如來藏及識藏名，若無識藏名、如來藏者，則無生滅。
”註雲：“識藏以名言者，由迷如來藏轉成妄識，無有别體故，但有名。
若無識藏之名，則轉妄識為如來藏也。
”有雲：“彼相者，眼識所照，名為色；耳鼻舌身意識所照，名為聲香味觸法，是名為相。
妄想者，施設衆名，顯示諸相，如此不異象馬車步男女等名，是名妄想。
正智者，彼名相不可得，猶如過客，諸識不生，不斷不常，不堕一切外道，聲聞緣覺之地，以此正智，不立名相。
非不立名相，離二見建立及诽謗，知名相不生，是名如如。
”有雲：“善不善者，謂八識。
何等謂八？謂如來藏、名識藏、心意意識及五識身，非外道所說五識身者，心意意識俱。
善不善相，展轉變壞，相續流注，不壞身生，亦生亦滅，不覺自心現，次第滅，餘識生，形相差别。
攝受意識，五識俱，相應生，刹那時不住。
”注雲：“不壞者，不斷也。
攝受意識者，以五根攪五塵，攝歸意識，起善起惡。
”有雲：“愚夫依七識身滅，起斷見，不覺識藏故，起常見，自妄想故，不知本際，自妄想慧滅故，解脫。
”注雲：“愚夫所知，極于七識，七識之外，無所知故，因起斷見，而不覺識藏無盡，見其念念相續故，起常見。
由其自妄想，内而不及外故，不能知本際。
然妄不自滅，必由慧而滅也。
”又偈雲：“意識之所起，識宅意所住。
意及眼識等，斷滅說無常。
或作涅槃見，而為說常住。
” 注雲：“意由八識而起，而八識意之所住，故謂之宅。
以是言之，自不容以七識自滅而起斷見。
彼又於意及眼識等斷滅處說無常，或作涅槃見者，此皆凡外自妄想見，故不知本際，如來為是說常住也。
”經中言識，首尾具於此矣。
間有牽涉他文者，不暇盡錄，然已不勝其多，亦無容盡錄為也。
其首之以諸識有二種，生住滅乃其所謂生死根也，終之以識宅常住，乃其所謂涅槃相也。
然而生死即涅槃，涅槃即生死，初無二相，故諸識雖有種種名色，實無二體，但迷之則為妄，悟之則為真。
苟能滅妄識而契真識，則有以超生死而證涅槃矣。
真識即本覺也，涅槃即所覺之境界也。
由此觀之，佛氏之所謂性，有出於知覺之外耶？雖其言反覆多端，窮其本末，不過如此。
然驟而觀之者，或恐猶有所未達也，以藏識為主，而分為數類，以盡其義。
藏，即所謂如來藏也。
以其舍藏善惡種子，故謂之藏，其所以為善為惡，識而已矣，故曰藏識。
藏識一耳，而有本有末，曰真相，曰真識，曰真實相，曰無始流注，曰藏識海，曰涅槃，曰平等智慧，曰不生不滅等，是智曰如來清淨智，曰自性無垢，畢竟清淨，曰識宅，曰常住。
此為一類，皆言乎其本體也。
曰流注生住滅相生住滅，曰業相，曰分别事識，曰識浪，曰樂種種迹境界，曰意識，曰生滅等是識，曰識藏生住地，無明與七識俱，如海浪身，常生不斷，曰識藏名，曰心意意識及五識身，曰意及眼識等。
此為一類，皆言乎其末流也。
曰轉相，曰現識，曰轉識，曰覺想智随轉。
此為一類，言乎本末之所由分也。
其言及修行處，又當自為一類，如曰諸虛妄滅，則一切根識滅，曰習見轉變，名為涅槃，曰妄想識滅，名為涅槃，曰意識滅，七識亦滅，曰無所有及勝，曰遠慮思惟想，曰離無常過，離於我論，曰欲求勝進者，當淨如來藏及識藏名，若無識藏名如來藏者，則無生滅，曰自妄想慧滅，故解脫，凡此皆言其修行之法也。
故窮其說者，合此數類而詳玩之，則知餘所謂滅妄識而契真識，誠有以得其要領矣。
夫識者，人之神明耳，而可認為性乎？且其以本體為真，末流為妄，即分本末為兩截，謂迷則真成妄，悟則妄即真，又混真妄為一途。
蓋所見既差，故其言七颠八倒，更無是處。
吾黨之号為聰明特達者，顧不免為其所惑，豈不深可惜哉！ 夫以心識為本，六識為末，固其名之不可易者，然求其實，初非心識之外，别有所謂六識也，又非以其本之一，分而為末之六也。
蓋凡有所視，則全體在目；有所聽，則全體在耳；有所言，則全體在口；有所動，則全體在身。
（隻就此四件說，取簡而易見爾。
）所謂感而遂通，便是此理。
以此觀之，本末明是一物，豈可分而為二，而以其半為真，半為妄哉？若夫真妄之不可混，則又可得而言矣。
夫目之視，耳之聽，口之言，身之動，物雖未交，而其理已具，是皆天命之自然，無假于安排造作，莫非真也。
及乎感物而動，則有當視者，有不當視者，有當聽者，有不當聽者，有當言者，有不當言者，有當動者，有不當動者。
凡其所當然者，即其自然之不可違者，故曰真也；所不當然者，則往往出于情欲之使然，故曰妄也。
真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此達諸家國天下，此吾儒所以立人極之道，而内外本末無非一貫也。
若如佛氏之說，則方其未悟之先，凡視聽言動，不問其當然與不當然，一切皆謂之妄，及其既悟，又不問其當然與不當然，一切皆謂之真。
吾不知何者在所當存乎？何者在所當去乎？當去者不去，當存者必不能存，人欲肆而天理滅矣。
使其說肆行而莫之禁，中國之為中國，人類之為人類，将非幸欤！ 達磨告梁武帝有雲：“淨智妙圓體自空寂，隻此八字，已盡佛性之形容矣。
”其後有神會者，嘗着《顯宗記》，反覆數百語，說得他家道理亦自分明，其中有雲：“湛然常寂，應用無方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空。
空而不無，便成妙有。
”妙有即摩诃般若，真空即清淨涅槃，又足以發盡達摩妙圓空寂之旨。
餘嘗合而觀之，與《系辭傳》所謂“寂然不動，感而遂通天下之故”，殆無異也。
然孰知其所甚異者，正在于此乎？夫《易》之神，即人之心。
程子嘗言：“心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也。
”蓋吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感為性，此其所為甚異也。
良由彼不知性為至精之理，而以所謂神者當之，故其應用無方，雖亦識圓通之妙，而高下無所準，輕重無所權，卒歸于冥行妄作而已矣。
程子嘗言：“仁者，渾然與物同體。
”佛家亦有“心佛衆生，渾然齊緻”之語，何其相似也。
究而言之，其相遠奚啻燕、越哉！唐相裴休深于禅學者也，嘗序《圓覺經疏》，首兩句雲：“夫血氣之屬，必有知，凡有知者，必同體。
”此即“心佛衆生，渾然齊緻”之謂也。
蓋其所謂齊，固不出乎知覺而已矣，且天地之間，萬物之衆，有有知者，有無知者，謂有知者為同體，則無知者非異體乎？有同有異，是二本也。
蓋以知覺為性，其窒礙必至於此。
若吾儒所見，則凡賦形于兩間者，同一陰陽之氣以成形，同一陰陽之理以為性，有知無知，無非出于一本。
故此身雖小，萬物雖多，其血氣之流通，脈絡之聯屬，元無絲毫空阙之處，無須臾間斷之時，此其所以為渾然也。
“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋。
”此高禅所作也。
自吾儒觀之，昭然太極之義，夫複何言？然彼初未嘗知有陰陽，安知有所謂太極哉？此其所以大亂真也。
今先據其言語解釋一番，使彼意既明且盡，再以吾儒言語解釋一番，然後明知其異同之實，則似是之非，有不難見矣！以佛家之言為據，則無始菩提，所謂“有物先天地”也；湛然常寂，所謂“無形本寂寥”也；心生萬法，所謂“能為萬象主”也；常住不滅，所謂“不逐四時凋”也。
作者之意，不亦明且盡乎？求之吾儒之書，太極生兩儀，是固先天地而立矣；無聲無臭，則無形不足言矣；富有之謂大業，萬象皆一體也；日新之謂盛德，萬古猶一時也。
太極之義，不亦明且盡乎？詩凡二十字，其十七字彼此意義無甚異同，所當辨者三字爾，物也，萬象也。
以物言之，菩提不可為太極明矣。
以萬象言之，在彼經教中，即萬法耳。
以其皆生於心，故謂之能主，然所主者，實不過陰界入。
自此之外，仰而日月星辰，俯而山河大地，近而君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，遠而飛潛動植、水火金石，一切視以為幻而空之矣。
彼安得複有所謂萬象乎哉？為此詩者，蓋嘗窺見儒書，遂竊取而用之耳。
餘于前記嘗有一說，正為此等處，請複詳之。
所謂天地間非太極不神，然遂以太極為神則不可，此言殊不敢易。
誠以太極之本體，動亦定，靜亦定，神則動而靜，靜而能動者也，以此分明見得是兩物，不可混而為一。
故《系辭傳》既曰“一陰一陽之謂道”矣，而又曰“陰陽不測之謂神，”由其實不同，故其名不得不異。
不然，聖人何用兩言之哉？然其體則同一陰陽，所以難于領會也。
佛氏初不識陰陽為何物，固無由知所謂道，所謂神，但見得此心有一
次言諸識有三種相，謂轉相，業相，真相。
又雲：“界說有三種識，廣識有八相。
”何等為三？謂真識、現識及分别事識。
又雲：“若複彼真識，種種不實諸虛妄滅，則一切根識滅，是名相滅。
”又雲：“轉識、藏識，真相若異者，藏識非因；若不異者，轉識滅，藏識亦應滅，而自真實相不滅。
非自真實相滅，但業相滅。
若自真實相滅者，藏識則滅；藏識滅者，不異外道斷見議論。
”又破外道斷見雲：“若識流注滅者，無始流注應斷。
”又雲：“水流處，藏識、轉識浪生。
”又雲：“外境界風飄蕩，心海識浪不斷。
”又偈雲：“藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。
”又偈雲：“凡夫無智慧，藏識如巨海。
業相猶波浪，依彼譬類通。
”第二卷有雲：“一切自性習氣，藏意意識，習見轉變，名為涅槃。
” 注雲：“自性習氣，謂衆生心識性執，熏習氣分。
藏意意識者，即藏識與事識，由愛見妄相之所熏習。
轉變者，謂轉藏識、事識，為自覺聖智境界也。
”有雲：“識者，因樂種種迹境界，故餘趣相續。
”有雲：“外道四種涅槃，非我所說法。
我所說者，妄想識滅，名為涅槃。
”有雲：“意識者，境界分段，計着生。
習氣長養，藏識意俱。
我、我所計着，思惟因緣生。
不壞身相藏識，因攀緣自心現境界，計着心聚生，展轉相因，譬如海浪，自心現境界風吹，若生若滅，亦如是。
是故意識滅，七識亦滅。
” 注雲：“境界分段者，六識從六塵生也。
習氣長養者，言六識不離七識、八識也。
我、我所計着者，言七識我執，從思惟彼因彼緣而生。
不壞身相藏識，即第八識，謂此八識，因于六識能緣還緣，自心所現境界以計着故，而生六識，能總諸心，故雲心聚生也。
展轉相因者，八識轉生諸識，六識起善起惡，七識則傳送其間。
海喻八識，浪喻六識，以六塵為境界風。
境界，乃自心所現，還吹八識心海，轉生諸識，若生若滅，亦猶依海而有風，因風而鼓浪，風息則浪滅，故雲意識滅，七識亦滅也。
”又偈雲：“心縛于境界，覺想智随轉。
無所有及勝，平等智慧生。
”注雲：“現在一念，為塵境所轉，故有業縛，而本有覺智，亦随妄而轉，若了妄即真，離諸有相，及至佛地，則複平等大慧矣。
” 第三卷有雲：“彼生滅者是識，不生不滅者是智。
堕相無相，及堕有無種種相因是識；超有無相是智。
長養相是識，非長養相是智。
”又雲：“無礙相是智，境界種種礙相是識，三事和合生方便相是識，無事方便自性相是智。
得相是識，不得相是智。
自得聖智境界，不出不入，如水中月。
”注雲：“根、塵及我，和合相應而生，是識，此不知自性相故，若知性相，則一念靈知，不假緣生，故雲無事方便自性相，是智相。
惟是一而有離不離之異，故雲得不得也。
”又偈雲：“心意及與識，遠離思惟想。
得無思想法，佛子非聲聞。
寂靜勝進忍，如來清淨智。
生于善勝義，所行悉遠離。
”注雲：“得無思想法，則轉識為智，此是菩薩，而非聲聞，智之始也。
寂靜勝進忍，即如來清淨忍智，智之終也。
” 第四卷有雲：“如來之藏，是善不善因，能偏興造一切趣生。
譬如伎兒變現諸趣離我，我所不覺彼故，三緣和合，方便而生。
外道不覺計着，作者為無始虛僞惡習所薰，名為識藏。
生無明住地，與七識俱，如海浪身，常生不斷，離無常過，離于我論，自性無垢，畢竟清淨。
”注雲：“此随染緣從細至粗也。
若能一念回光，能随淨緣，則離無常之過，二我之執，自性清淨，所謂性德如來，則究顯矣。
”有雲：“菩薩摩诃薩欲求勝進者，當淨如來藏及識藏名，若無識藏名、如來藏者，則無生滅。
”註雲：“識藏以名言者，由迷如來藏轉成妄識，無有别體故，但有名。
若無識藏之名，則轉妄識為如來藏也。
”有雲：“彼相者，眼識所照，名為色；耳鼻舌身意識所照，名為聲香味觸法，是名為相。
妄想者，施設衆名，顯示諸相，如此不異象馬車步男女等名，是名妄想。
正智者，彼名相不可得，猶如過客，諸識不生，不斷不常，不堕一切外道，聲聞緣覺之地，以此正智，不立名相。
非不立名相，離二見建立及诽謗，知名相不生，是名如如。
”有雲：“善不善者，謂八識。
何等謂八？謂如來藏、名識藏、心意意識及五識身，非外道所說五識身者，心意意識俱。
善不善相，展轉變壞，相續流注，不壞身生，亦生亦滅，不覺自心現，次第滅，餘識生，形相差别。
攝受意識，五識俱，相應生，刹那時不住。
”注雲：“不壞者，不斷也。
攝受意識者，以五根攪五塵，攝歸意識，起善起惡。
”有雲：“愚夫依七識身滅，起斷見，不覺識藏故，起常見，自妄想故，不知本際，自妄想慧滅故，解脫。
”注雲：“愚夫所知，極于七識，七識之外，無所知故，因起斷見，而不覺識藏無盡，見其念念相續故，起常見。
由其自妄想，内而不及外故，不能知本際。
然妄不自滅，必由慧而滅也。
”又偈雲：“意識之所起，識宅意所住。
意及眼識等，斷滅說無常。
或作涅槃見，而為說常住。
” 注雲：“意由八識而起，而八識意之所住，故謂之宅。
以是言之，自不容以七識自滅而起斷見。
彼又於意及眼識等斷滅處說無常，或作涅槃見者，此皆凡外自妄想見，故不知本際，如來為是說常住也。
”經中言識，首尾具於此矣。
間有牽涉他文者，不暇盡錄，然已不勝其多，亦無容盡錄為也。
其首之以諸識有二種，生住滅乃其所謂生死根也，終之以識宅常住，乃其所謂涅槃相也。
然而生死即涅槃，涅槃即生死，初無二相，故諸識雖有種種名色，實無二體，但迷之則為妄，悟之則為真。
苟能滅妄識而契真識，則有以超生死而證涅槃矣。
真識即本覺也，涅槃即所覺之境界也。
由此觀之，佛氏之所謂性，有出於知覺之外耶？雖其言反覆多端，窮其本末，不過如此。
然驟而觀之者，或恐猶有所未達也，以藏識為主，而分為數類，以盡其義。
藏，即所謂如來藏也。
以其舍藏善惡種子，故謂之藏，其所以為善為惡，識而已矣，故曰藏識。
藏識一耳，而有本有末，曰真相，曰真識，曰真實相，曰無始流注，曰藏識海，曰涅槃，曰平等智慧，曰不生不滅等，是智曰如來清淨智，曰自性無垢，畢竟清淨，曰識宅，曰常住。
此為一類，皆言乎其本體也。
曰流注生住滅相生住滅，曰業相，曰分别事識，曰識浪，曰樂種種迹境界，曰意識，曰生滅等是識，曰識藏生住地，無明與七識俱，如海浪身，常生不斷，曰識藏名，曰心意意識及五識身，曰意及眼識等。
此為一類，皆言乎其末流也。
曰轉相，曰現識，曰轉識，曰覺想智随轉。
此為一類，言乎本末之所由分也。
其言及修行處，又當自為一類，如曰諸虛妄滅，則一切根識滅，曰習見轉變，名為涅槃，曰妄想識滅，名為涅槃，曰意識滅，七識亦滅，曰無所有及勝，曰遠慮思惟想，曰離無常過，離於我論，曰欲求勝進者，當淨如來藏及識藏名，若無識藏名如來藏者，則無生滅，曰自妄想慧滅，故解脫，凡此皆言其修行之法也。
故窮其說者，合此數類而詳玩之，則知餘所謂滅妄識而契真識，誠有以得其要領矣。
夫識者，人之神明耳，而可認為性乎？且其以本體為真，末流為妄，即分本末為兩截，謂迷則真成妄，悟則妄即真，又混真妄為一途。
蓋所見既差，故其言七颠八倒，更無是處。
吾黨之号為聰明特達者，顧不免為其所惑，豈不深可惜哉！ 夫以心識為本，六識為末，固其名之不可易者，然求其實，初非心識之外，别有所謂六識也，又非以其本之一，分而為末之六也。
蓋凡有所視，則全體在目；有所聽，則全體在耳；有所言，則全體在口；有所動，則全體在身。
（隻就此四件說，取簡而易見爾。
）所謂感而遂通，便是此理。
以此觀之，本末明是一物，豈可分而為二，而以其半為真，半為妄哉？若夫真妄之不可混，則又可得而言矣。
夫目之視，耳之聽，口之言，身之動，物雖未交，而其理已具，是皆天命之自然，無假于安排造作，莫非真也。
及乎感物而動，則有當視者，有不當視者，有當聽者，有不當聽者，有當言者，有不當言者，有當動者，有不當動者。
凡其所當然者，即其自然之不可違者，故曰真也；所不當然者，則往往出于情欲之使然，故曰妄也。
真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此達諸家國天下，此吾儒所以立人極之道，而内外本末無非一貫也。
若如佛氏之說，則方其未悟之先，凡視聽言動，不問其當然與不當然，一切皆謂之妄，及其既悟，又不問其當然與不當然，一切皆謂之真。
吾不知何者在所當存乎？何者在所當去乎？當去者不去，當存者必不能存，人欲肆而天理滅矣。
使其說肆行而莫之禁，中國之為中國，人類之為人類，将非幸欤！ 達磨告梁武帝有雲：“淨智妙圓體自空寂，隻此八字，已盡佛性之形容矣。
”其後有神會者，嘗着《顯宗記》，反覆數百語，說得他家道理亦自分明，其中有雲：“湛然常寂，應用無方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空。
空而不無，便成妙有。
”妙有即摩诃般若，真空即清淨涅槃，又足以發盡達摩妙圓空寂之旨。
餘嘗合而觀之，與《系辭傳》所謂“寂然不動，感而遂通天下之故”，殆無異也。
然孰知其所甚異者，正在于此乎？夫《易》之神，即人之心。
程子嘗言：“心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也。
”蓋吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感為性，此其所為甚異也。
良由彼不知性為至精之理，而以所謂神者當之，故其應用無方，雖亦識圓通之妙，而高下無所準，輕重無所權，卒歸于冥行妄作而已矣。
程子嘗言：“仁者，渾然與物同體。
”佛家亦有“心佛衆生，渾然齊緻”之語，何其相似也。
究而言之，其相遠奚啻燕、越哉！唐相裴休深于禅學者也，嘗序《圓覺經疏》，首兩句雲：“夫血氣之屬，必有知，凡有知者，必同體。
”此即“心佛衆生，渾然齊緻”之謂也。
蓋其所謂齊，固不出乎知覺而已矣，且天地之間，萬物之衆，有有知者，有無知者，謂有知者為同體，則無知者非異體乎？有同有異，是二本也。
蓋以知覺為性，其窒礙必至於此。
若吾儒所見，則凡賦形于兩間者，同一陰陽之氣以成形，同一陰陽之理以為性，有知無知，無非出于一本。
故此身雖小，萬物雖多，其血氣之流通，脈絡之聯屬，元無絲毫空阙之處，無須臾間斷之時，此其所以為渾然也。
“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋。
”此高禅所作也。
自吾儒觀之，昭然太極之義，夫複何言？然彼初未嘗知有陰陽，安知有所謂太極哉？此其所以大亂真也。
今先據其言語解釋一番，使彼意既明且盡，再以吾儒言語解釋一番，然後明知其異同之實，則似是之非，有不難見矣！以佛家之言為據，則無始菩提，所謂“有物先天地”也；湛然常寂，所謂“無形本寂寥”也；心生萬法，所謂“能為萬象主”也；常住不滅，所謂“不逐四時凋”也。
作者之意，不亦明且盡乎？求之吾儒之書，太極生兩儀，是固先天地而立矣；無聲無臭，則無形不足言矣；富有之謂大業，萬象皆一體也；日新之謂盛德，萬古猶一時也。
太極之義，不亦明且盡乎？詩凡二十字，其十七字彼此意義無甚異同，所當辨者三字爾，物也，萬象也。
以物言之，菩提不可為太極明矣。
以萬象言之，在彼經教中，即萬法耳。
以其皆生於心，故謂之能主，然所主者，實不過陰界入。
自此之外，仰而日月星辰，俯而山河大地，近而君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，遠而飛潛動植、水火金石，一切視以為幻而空之矣。
彼安得複有所謂萬象乎哉？為此詩者，蓋嘗窺見儒書，遂竊取而用之耳。
餘于前記嘗有一說，正為此等處，請複詳之。
所謂天地間非太極不神，然遂以太極為神則不可，此言殊不敢易。
誠以太極之本體，動亦定，靜亦定，神則動而靜，靜而能動者也，以此分明見得是兩物，不可混而為一。
故《系辭傳》既曰“一陰一陽之謂道”矣，而又曰“陰陽不測之謂神，”由其實不同，故其名不得不異。
不然，聖人何用兩言之哉？然其體則同一陰陽，所以難于領會也。
佛氏初不識陰陽為何物，固無由知所謂道，所謂神，但見得此心有一