卷四十七 諸儒學案中一
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以教人，皆無實事，可見得非欲稍自别於禅學，而姑為是言耶？湛元明為改葬墓碑，并“合要理會”一句亦不用，其平日之心傳口授，必有在矣。
《白沙詩教》開卷第一章，乃其病革時所作，以示元明者也。
所舉經書，曾不過一二語，而遂及於禅家之杖喝，何耶？殆熟處難忘也。
所雲“莫杖莫喝，隻是掀翻說”。
蓋一悟之後，則萬法皆空，有學無學，有覺無覺，其妙旨固如此。
金鍼之譬，亦出佛氏，以喻心法也。
誰掇雲者，（詩雲：“繡羅一方，金針誰掇。
”）殆以領悟者之鮮其人，而深屬意於元明耳。
觀乎“莫道金針不傳”與“江門風月釣台深”之句，（别一絕句。
）其意可見。
注乃謂深明正學，以闢釋氏之非，豈其然乎，溥博淵泉而時出之，道理自然語意亦自然，曰“藏而後發，便有作弄之意”，未可同年而語也。
四端在我，無時無處而不發，見知皆擴而充之，即是實地上工夫。
今乃欲于靜中養出端倪，既一味靜坐，事物不交，善端何緣發見？遏伏之久，或者忽然有見，不過虛靈之光景耳。
朝聞夕死之訓，吾夫子所以示人，當汲汲于謀道，庶幾無負此生。
故程子申其義雲“聞道，知所以為人也；夕死可矣，是不虛生也”。
今顧以此言為處老、處病、處死之道，不幾於侮聖言者乎？道乃天地萬物公共之理，非有我之所得私，聖賢經書明若日星，何嘗有一言以道為吾為我？佛氏妄誕，乃曰“天上天下，惟我獨崇”。
今其詩有雲“無窮吾亦在”，又雲“玉台形我我何形？吾也，我也”。
注皆指為道也，是果安所本耶？然則所謂“纔覺便我大而物小，物有盡而我無盡”，正是“惟我獨崇”之說。
姑自成一家可矣，必欲強合於吾聖人之道，難矣哉！ 楊方震複餘子積書有雲：“若論一，則不徒理一而氣亦一也；若論萬，則不徒氣萬而理亦萬也。
”此言甚當，但“亦”字稍覺未安。
人呼吸之氣，即天地之氣，自形體而觀，若有内外之分，其實一氣之往來耳。
程子雲：“天人本無二。
”不必言合，即氣即理皆然。
理即是氣之理，當於氣之轉折處觀之，往而來，來而往，便是轉折處也。
夫往而不能不來，來而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間，而使之然者，此理之所以名也。
《易》有太極，此之謂也。
若於轉折處看得分明，自然頭頭皆合。
程子嘗言：“天地間隻有一個感應而已，更有甚事？”夫往者感則來者應，來者感則往者應，一感一應，循環無已，理無往而不存焉，在天在人一也。
天道惟是至公，故感應有常而不忒，人情不能無私欲之累，故感應易忒而靡常。
夫感應者氣也，如是感而，則如是而應，有不容以毫發差者理也，适當其可則吉，反而去之則兇，或過焉或不及焉，則悔且吝。
故理無往而不定也。
然此多是就感通處說，須知此心雖寂然不動，其中和之氣，自為感應者，未始有一息之停。
故所謂亭亭當當，直上直下之正理，自不容有須臾之間，此則天之所命，而人物之所以為性者也。
愚故嘗曰：“理須就氣上認取，然認氣為理便不是。
”此言殆不可易哉！ 孟子曰：“孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。
”以此實良知良能之說，其義甚明。
蓋知能乃人心之妙用，愛敬乃人心之天理也。
以其不待思慮而自知此，故謂之良。
近時有以良知為天理者，然則愛敬果何物乎？程子嘗釋知覺二字之義雲：“知是知此事，覺是覺此理。
”又言“佛氏之雲覺，甚底是覺斯道？其底是覺斯民？”正斥其知覺為性之謬耳。
夫以二子之言，明白精切如此，而近時異說之興，聽者曾莫之辨，則亦何以講學為哉？ 上天之載，無聲無臭，又安有形體可覓耶？然自知道者觀之，即事即物之理，便昭昭然在心目之間，非自外來，非由内出，自然一定而不可易，所謂“如有所立卓爾”，非想像之辭也。
佛氏以寂滅為極緻，與聖門卓爾之見，絕不相同，彼曠而虛，此約而實也。
以覺言仁固非，以覺言知亦非也。
蓋仁智乃吾心之定理，而覺乃其妙用，如以妙用為定理，則《大傳》所謂“一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神”，果何别耶？朱子嘗言“神亦形而下者”，又雲“神乃氣之精英，須曾實下工夫體究來”，方信此言确乎其不可易，不然則誤以神為形而上者有之矣。
黃直卿嘗疑《中庸》論鬼神，有“誠之不可掩”一語，則是形而上者，朱子答以隻是實理處發見，其義愈明。
情是不待主張而自然發動者，意是主張如此發動者。
不待主張者，須是與他做主張，方能中節。
由此心主張而發者，便有公私義利兩途，須要詳審，二者皆是慎獨工夫。
天地人物，止是一理，然而語天道則曰陰陽，語地道則曰剛柔，語人道則曰仁義，何也？蓋其分既殊，其為道也，自不容于無别。
然則鳥獸草木之為物，欲明其道，夫豈可以一言盡乎？大抵性以命同，道以形異，必明乎異同之際，斯可以盡天地人物之性。
道心此心也，人心亦此心也。
一心而二名，非聖人強分别也，體之靜正有常，而用之變化不測也，須兩下見得分明，方是盡心之學。
佛氏所以似是而非者，有見于人心，無見于道心耳。
慈湖說《易》，究其指歸，不出于虛靈知覺而已。
其曰：“吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量，天者吾性中之象，地者吾性中之形，故曰在天成象，在地成形，皆我之所為。
”《楞嚴經》所謂“山河大地，鹹是妙明真心中物”，即其義也。
其曰：“目能視，所以能視者何物？耳能聽，所以能聽者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能嗅，所以能嗅者何物？手能運用屈伸，所以能運用屈伸者何物？足能步趨，所以能步趨者何物？氣血能周流，所以能周流者何物？心能思慮，所以能思慮者何物？”波羅提“作用是性”一偈，即其義也。
其曰：“天地非大也，毫發非小也，晝非明也，夜非晦也，往非古也，此非今也，他日非後也，鸢飛戾天非鸢也，魚躍于淵非魚也。
”《金剛經》所謂“如來說世界，即非世界，是名世界三十二相，即是非相”，是名三十二相，即其義也。
凡篇中曰己，曰吾，曰我，義與《惟我獨崇》無異，其為禅學昭昭矣。
愚嘗謂：“人心之體，即天之體，本來一物，但其主於我者謂之心。
”若謂“其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中，而此心可以範圍天地”，則是心大而天地小矣，是以天地為有限量矣。
本欲其一，反成二物，謂之知道可乎？《易》有太極，是生兩儀，乃統體之太極；乾道變化，各正性命，則物物各具一太極矣。
其所為太極則一，而分則殊，惟其分殊，故其用亦别。
若謂“天地人物之變化，皆吾心之變化”，而以發育萬物，歸之吾心，是不知有分之殊矣。
既不知分之殊，又惡可語夫理之一哉？蓋發育萬物，自是造化之功用，人何與焉？雖非人所能與，其理即吾心之理，故《中庸》贊大哉聖人之道，而首以是為言，明天人之無二也。
此豈蔽於異說者所能識哉？況天地之變化，萬古自如，人心之變化，與生俱生，則亦與生俱盡，謂其常住不滅，無是理也。
慈湖誤矣！藐然數尺之軀，乃欲私造化以為己物，何其不知量邪？ 因閱慈湖書賦詩三章：“斜風細雨釀輕寒，掩卷長籲百慮攢，不是皇天分付定，中華那複有衣冠？裝成戲劇逐番新，任逼真時總不真，何事貪看忘晝夜？隻緣聲色解迷人。
鏡中萬象原非實，心上些兒卻是真，須就這些明一貫，莫将形影弄精神。
”程子解道心惟微曰：“心，道之所在；微，道之體也。
”解得極明。
些兒二字，乃俗語，康節詩中嘗用之，意與微字相類。
天人物我所以通貫為一，隻是此理而已。
如一線之貫萬珠，提起都在掌握。
故盡己之性，便能盡人物之性，可以贊化育而參天地。
慈湖謂其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中，是将形影弄精神也。
殊不知鏡中之象，與鏡原不相屬，提不起，按不下，收不攏，放不開，安得謂之一貫耶？ 慈湖有雲：“近世學者，沉溺乎義理之意，說胸中常存一理，不能忘舍，舍是則豁然無所憑依，故必置理字於其中。
不知聖人胸中，初無如許意度。
”愚按聖人胸中，固自清明瑩徹，然于中則曰“允執“，于矩則曰“不踰”，豈是漠然蕩無主宰？凡視聽言動，喜怒哀樂，一切任其自作自止，如水泡乎？若見得此理真切，自然通透灑落，又何有於安排布置之勞哉？ 《易》曰：“立人之道曰仁與義。
”其名易知，其理未易明也。
自道體言之，渾然無間之謂仁，截然有止之謂義；自體道者言之，心與理一之謂仁，事與理一之謂義。
心與理一，則該貫動靜，斯渾然矣；事與理一，則動中有靜，斯截然矣。
截然者，不出乎渾然之中，事之合理，即心與理一之形也。
心與理，初未嘗不一也，有以間之則二矣。
然則何修何為？而能複其本體之一邪？曰敬。
《書》之所謂“道心”，即《樂記》所謂“人生而靜，天之性也”，即《中庸》所謂“未發之中，天下之大本也”，決不可作已發看。
若認道心為已發，則将何者以為大本乎？愚於此不能無少異於朱子者。
讀佛書辨（抽《困知記》中《辯佛書》者另為一帙） 《金剛經》、《心經》可謂簡盡圓覺，詞意稍複。
《法華》緊要指示處，纔十二三，餘皆閑言語耳，且多誕謾。
達磨雖不立文字，直指人心見性成佛，然後來說話，不勝其多。
大概其教人發心之初，無真非妄，故曰“若見諸相非相，即見如來”。
悟入之後，則無妄非真，故雲“無明，真如無異境界”。
雖頓、漸各持一說，而首尾衡決，真妄不分，真詖淫邪，遁之尤者。
《楞伽》大旨有四：曰五法，曰三自性，曰八識，曰二無我。
一切佛法，悉入其中，經中明言之矣。
五法者，名也，想也，妄想也，正智也，如如也。
三自性者，妄想自性，緣起自性，成自性也。
八識者，識藏也，意根，意識，眼識，耳識，鼻識，舌識，身識也。
二無我者，人無我，法無我也。
凡此諸法，不出迷悟兩途。
蓋迷則為名，為相，為妄想，為妄想自性，緣起自性，為人法二執，而識藏轉為諸識。
悟則為正智，為如如，為成自性，為人法無我，而諸識轉為真識。
所為人法，則五陰、十二入，十八界是已。
五陰者，色、受、想、行、識也；十二入者，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，對色、聲、香、味、觸、法六塵也；加之六識，是謂十八界。
合而言之人也，析而言之法也。
有所覺之謂悟，無所覺之謂迷。
佛者覺也。
而覺有二義，有始覺，有本覺。
始覺者目前悟入之覺，即所謂正智也，即人而言之也；本覺者常住不動之覺，即所謂如如也，離人而言之也。
因始覺而合本覺，所以成佛之道也。
及其至也，始覺正智亦泯，而本覺朗然獨存，則佛果成矣。
故佛有十号，其一曰等正覺，此之謂也。
本覺乃見聞知覺之體，五陰之識屬焉。
見聞知覺，乃本覺之用，十八界之識屬焉。
非本覺即無以為見聞知覺，舍見聞知覺則亦無本覺矣。
故曰如來於陰界入，非異非不異。
其謂法離見聞知覺者何？懼其着也。
佛以離情遣着，然後可以入道，故欲人于見聞知覺，一切離之。
離之雲者，非不見不聞，無知無覺也，不着于見聞知覺而已矣。
《金剛經》所謂“心不住法而行布施，應無所住而生清淨心”，即其義也。
然則佛氏之所謂性，不亦明甚矣乎？彼明以知覺為性，始終不知性之為理，乃欲強合于吾儒以為一道，如之何其可合也？昔達磨弟子婆羅提嘗言作用是性，有偈雲：“在胎為身，處世為人。
在眼曰見，在耳曰聞。
在鼻辨香，在口談論。
在手執捉，在足運奔。
現俱該沙界，收攝在一微塵。
識者知是佛性，不識喚作精魂。
”識與不識，即迷悟之謂也；知是佛性，即所謂正智、如如；喚作精魂，即所謂名相妄想。
此偈自是真實語，後來桀黠者出，嫌其淺近，乃人人捏出一般鬼怪說話，直是玄妙奇特，以利心求者，安得不為其所動乎？張子所謂“詖淫邪遁之辭，翕然并興，一出于佛氏之門”，誠知言矣。
然造妖捏怪，不止其徒，中其毒者，往往便能如此。
《楞伽》四卷，卷首皆雲；“一切佛語心品，良以萬法惟識，諸識惟心，種種差别，不出心識而已。
”故經中之言識也特詳。
第一卷，首言諸識有二種生住滅，謂流注生住滅，相生住滅
《白沙詩教》開卷第一章，乃其病革時所作，以示元明者也。
所舉經書，曾不過一二語，而遂及於禅家之杖喝，何耶？殆熟處難忘也。
所雲“莫杖莫喝，隻是掀翻說”。
蓋一悟之後，則萬法皆空，有學無學，有覺無覺，其妙旨固如此。
金鍼之譬，亦出佛氏，以喻心法也。
誰掇雲者，（詩雲：“繡羅一方，金針誰掇。
”）殆以領悟者之鮮其人，而深屬意於元明耳。
觀乎“莫道金針不傳”與“江門風月釣台深”之句，（别一絕句。
）其意可見。
注乃謂深明正學，以闢釋氏之非，豈其然乎，溥博淵泉而時出之，道理自然語意亦自然，曰“藏而後發，便有作弄之意”，未可同年而語也。
四端在我，無時無處而不發，見知皆擴而充之，即是實地上工夫。
今乃欲于靜中養出端倪，既一味靜坐，事物不交，善端何緣發見？遏伏之久，或者忽然有見，不過虛靈之光景耳。
朝聞夕死之訓，吾夫子所以示人，當汲汲于謀道，庶幾無負此生。
故程子申其義雲“聞道，知所以為人也；夕死可矣，是不虛生也”。
今顧以此言為處老、處病、處死之道，不幾於侮聖言者乎？道乃天地萬物公共之理，非有我之所得私，聖賢經書明若日星，何嘗有一言以道為吾為我？佛氏妄誕，乃曰“天上天下，惟我獨崇”。
今其詩有雲“無窮吾亦在”，又雲“玉台形我我何形？吾也，我也”。
注皆指為道也，是果安所本耶？然則所謂“纔覺便我大而物小，物有盡而我無盡”，正是“惟我獨崇”之說。
姑自成一家可矣，必欲強合於吾聖人之道，難矣哉！ 楊方震複餘子積書有雲：“若論一，則不徒理一而氣亦一也；若論萬，則不徒氣萬而理亦萬也。
”此言甚當，但“亦”字稍覺未安。
人呼吸之氣，即天地之氣，自形體而觀，若有内外之分，其實一氣之往來耳。
程子雲：“天人本無二。
”不必言合，即氣即理皆然。
理即是氣之理，當於氣之轉折處觀之，往而來，來而往，便是轉折處也。
夫往而不能不來，來而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間，而使之然者，此理之所以名也。
《易》有太極，此之謂也。
若於轉折處看得分明，自然頭頭皆合。
程子嘗言：“天地間隻有一個感應而已，更有甚事？”夫往者感則來者應，來者感則往者應，一感一應，循環無已，理無往而不存焉，在天在人一也。
天道惟是至公，故感應有常而不忒，人情不能無私欲之累，故感應易忒而靡常。
夫感應者氣也，如是感而，則如是而應，有不容以毫發差者理也，适當其可則吉，反而去之則兇，或過焉或不及焉，則悔且吝。
故理無往而不定也。
然此多是就感通處說，須知此心雖寂然不動，其中和之氣，自為感應者，未始有一息之停。
故所謂亭亭當當，直上直下之正理，自不容有須臾之間，此則天之所命，而人物之所以為性者也。
愚故嘗曰：“理須就氣上認取，然認氣為理便不是。
”此言殆不可易哉！ 孟子曰：“孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。
”以此實良知良能之說，其義甚明。
蓋知能乃人心之妙用，愛敬乃人心之天理也。
以其不待思慮而自知此，故謂之良。
近時有以良知為天理者，然則愛敬果何物乎？程子嘗釋知覺二字之義雲：“知是知此事，覺是覺此理。
”又言“佛氏之雲覺，甚底是覺斯道？其底是覺斯民？”正斥其知覺為性之謬耳。
夫以二子之言，明白精切如此，而近時異說之興，聽者曾莫之辨，則亦何以講學為哉？ 上天之載，無聲無臭，又安有形體可覓耶？然自知道者觀之，即事即物之理，便昭昭然在心目之間，非自外來，非由内出，自然一定而不可易，所謂“如有所立卓爾”，非想像之辭也。
佛氏以寂滅為極緻，與聖門卓爾之見，絕不相同，彼曠而虛，此約而實也。
以覺言仁固非，以覺言知亦非也。
蓋仁智乃吾心之定理，而覺乃其妙用，如以妙用為定理，則《大傳》所謂“一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神”，果何别耶？朱子嘗言“神亦形而下者”，又雲“神乃氣之精英，須曾實下工夫體究來”，方信此言确乎其不可易，不然則誤以神為形而上者有之矣。
黃直卿嘗疑《中庸》論鬼神，有“誠之不可掩”一語，則是形而上者，朱子答以隻是實理處發見，其義愈明。
情是不待主張而自然發動者，意是主張如此發動者。
不待主張者，須是與他做主張，方能中節。
由此心主張而發者，便有公私義利兩途，須要詳審，二者皆是慎獨工夫。
天地人物，止是一理，然而語天道則曰陰陽，語地道則曰剛柔，語人道則曰仁義，何也？蓋其分既殊，其為道也，自不容于無别。
然則鳥獸草木之為物，欲明其道，夫豈可以一言盡乎？大抵性以命同，道以形異，必明乎異同之際，斯可以盡天地人物之性。
道心此心也，人心亦此心也。
一心而二名，非聖人強分别也，體之靜正有常，而用之變化不測也，須兩下見得分明，方是盡心之學。
佛氏所以似是而非者，有見于人心，無見于道心耳。
慈湖說《易》，究其指歸，不出于虛靈知覺而已。
其曰：“吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量，天者吾性中之象，地者吾性中之形，故曰在天成象，在地成形，皆我之所為。
”《楞嚴經》所謂“山河大地，鹹是妙明真心中物”，即其義也。
其曰：“目能視，所以能視者何物？耳能聽，所以能聽者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能嗅，所以能嗅者何物？手能運用屈伸，所以能運用屈伸者何物？足能步趨，所以能步趨者何物？氣血能周流，所以能周流者何物？心能思慮，所以能思慮者何物？”波羅提“作用是性”一偈，即其義也。
其曰：“天地非大也，毫發非小也，晝非明也，夜非晦也，往非古也，此非今也，他日非後也，鸢飛戾天非鸢也，魚躍于淵非魚也。
”《金剛經》所謂“如來說世界，即非世界，是名世界三十二相，即是非相”，是名三十二相，即其義也。
凡篇中曰己，曰吾，曰我，義與《惟我獨崇》無異，其為禅學昭昭矣。
愚嘗謂：“人心之體，即天之體，本來一物，但其主於我者謂之心。
”若謂“其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中，而此心可以範圍天地”，則是心大而天地小矣，是以天地為有限量矣。
本欲其一，反成二物，謂之知道可乎？《易》有太極，是生兩儀，乃統體之太極；乾道變化，各正性命，則物物各具一太極矣。
其所為太極則一，而分則殊，惟其分殊，故其用亦别。
若謂“天地人物之變化，皆吾心之變化”，而以發育萬物，歸之吾心，是不知有分之殊矣。
既不知分之殊，又惡可語夫理之一哉？蓋發育萬物，自是造化之功用，人何與焉？雖非人所能與，其理即吾心之理，故《中庸》贊大哉聖人之道，而首以是為言，明天人之無二也。
此豈蔽於異說者所能識哉？況天地之變化，萬古自如，人心之變化，與生俱生，則亦與生俱盡，謂其常住不滅，無是理也。
慈湖誤矣！藐然數尺之軀，乃欲私造化以為己物，何其不知量邪？ 因閱慈湖書賦詩三章：“斜風細雨釀輕寒，掩卷長籲百慮攢，不是皇天分付定，中華那複有衣冠？裝成戲劇逐番新，任逼真時總不真，何事貪看忘晝夜？隻緣聲色解迷人。
鏡中萬象原非實，心上些兒卻是真，須就這些明一貫，莫将形影弄精神。
”程子解道心惟微曰：“心，道之所在；微，道之體也。
”解得極明。
些兒二字，乃俗語，康節詩中嘗用之，意與微字相類。
天人物我所以通貫為一，隻是此理而已。
如一線之貫萬珠，提起都在掌握。
故盡己之性，便能盡人物之性，可以贊化育而參天地。
慈湖謂其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中，是将形影弄精神也。
殊不知鏡中之象，與鏡原不相屬，提不起，按不下，收不攏，放不開，安得謂之一貫耶？ 慈湖有雲：“近世學者，沉溺乎義理之意，說胸中常存一理，不能忘舍，舍是則豁然無所憑依，故必置理字於其中。
不知聖人胸中，初無如許意度。
”愚按聖人胸中，固自清明瑩徹，然于中則曰“允執“，于矩則曰“不踰”，豈是漠然蕩無主宰？凡視聽言動，喜怒哀樂，一切任其自作自止，如水泡乎？若見得此理真切，自然通透灑落，又何有於安排布置之勞哉？ 《易》曰：“立人之道曰仁與義。
”其名易知，其理未易明也。
自道體言之，渾然無間之謂仁，截然有止之謂義；自體道者言之，心與理一之謂仁，事與理一之謂義。
心與理一，則該貫動靜，斯渾然矣；事與理一，則動中有靜，斯截然矣。
截然者，不出乎渾然之中，事之合理，即心與理一之形也。
心與理，初未嘗不一也，有以間之則二矣。
然則何修何為？而能複其本體之一邪？曰敬。
《書》之所謂“道心”，即《樂記》所謂“人生而靜，天之性也”，即《中庸》所謂“未發之中，天下之大本也”，決不可作已發看。
若認道心為已發，則将何者以為大本乎？愚於此不能無少異於朱子者。
讀佛書辨（抽《困知記》中《辯佛書》者另為一帙） 《金剛經》、《心經》可謂簡盡圓覺，詞意稍複。
《法華》緊要指示處，纔十二三，餘皆閑言語耳，且多誕謾。
達磨雖不立文字，直指人心見性成佛，然後來說話，不勝其多。
大概其教人發心之初，無真非妄，故曰“若見諸相非相，即見如來”。
悟入之後，則無妄非真，故雲“無明，真如無異境界”。
雖頓、漸各持一說，而首尾衡決，真妄不分，真詖淫邪，遁之尤者。
《楞伽》大旨有四：曰五法，曰三自性，曰八識，曰二無我。
一切佛法，悉入其中，經中明言之矣。
五法者，名也，想也，妄想也，正智也，如如也。
三自性者，妄想自性，緣起自性，成自性也。
八識者，識藏也，意根，意識，眼識，耳識，鼻識，舌識，身識也。
二無我者，人無我，法無我也。
凡此諸法，不出迷悟兩途。
蓋迷則為名，為相，為妄想，為妄想自性，緣起自性，為人法二執，而識藏轉為諸識。
悟則為正智，為如如，為成自性，為人法無我，而諸識轉為真識。
所為人法，則五陰、十二入，十八界是已。
五陰者，色、受、想、行、識也；十二入者，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，對色、聲、香、味、觸、法六塵也；加之六識，是謂十八界。
合而言之人也，析而言之法也。
有所覺之謂悟，無所覺之謂迷。
佛者覺也。
而覺有二義，有始覺，有本覺。
始覺者目前悟入之覺，即所謂正智也，即人而言之也；本覺者常住不動之覺，即所謂如如也，離人而言之也。
因始覺而合本覺，所以成佛之道也。
及其至也，始覺正智亦泯，而本覺朗然獨存，則佛果成矣。
故佛有十号，其一曰等正覺，此之謂也。
本覺乃見聞知覺之體，五陰之識屬焉。
見聞知覺，乃本覺之用，十八界之識屬焉。
非本覺即無以為見聞知覺，舍見聞知覺則亦無本覺矣。
故曰如來於陰界入，非異非不異。
其謂法離見聞知覺者何？懼其着也。
佛以離情遣着，然後可以入道，故欲人于見聞知覺，一切離之。
離之雲者，非不見不聞，無知無覺也，不着于見聞知覺而已矣。
《金剛經》所謂“心不住法而行布施，應無所住而生清淨心”，即其義也。
然則佛氏之所謂性，不亦明甚矣乎？彼明以知覺為性，始終不知性之為理，乃欲強合于吾儒以為一道，如之何其可合也？昔達磨弟子婆羅提嘗言作用是性，有偈雲：“在胎為身，處世為人。
在眼曰見，在耳曰聞。
在鼻辨香，在口談論。
在手執捉，在足運奔。
現俱該沙界，收攝在一微塵。
識者知是佛性，不識喚作精魂。
”識與不識，即迷悟之謂也；知是佛性，即所謂正智、如如；喚作精魂，即所謂名相妄想。
此偈自是真實語，後來桀黠者出，嫌其淺近，乃人人捏出一般鬼怪說話，直是玄妙奇特，以利心求者，安得不為其所動乎？張子所謂“詖淫邪遁之辭，翕然并興，一出于佛氏之門”，誠知言矣。
然造妖捏怪，不止其徒，中其毒者，往往便能如此。
《楞伽》四卷，卷首皆雲；“一切佛語心品，良以萬法惟識，諸識惟心，種種差别，不出心識而已。
”故經中之言識也特詳。
第一卷，首言諸識有二種生住滅，謂流注生住滅，相生住滅