卷四十七 諸儒學案中一
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且以為既思即是已發，語亦傷重。
思乃動靜之交，與發於外者不同，推尋體認，要不出方寸間爾。
伯子嘗言：“天理二字，是自家體貼出來。
”又雲：“中者天下之大本，天地之間停停當當，直上直下之正理，出則不是。
”若非其潛心體貼，何以見得如此分明？學者於未發之中，誠有體認工夫，灼見其直上直下，真如一物之在吾目，斯可謂之知性也矣。
亹亹焉戒懼以終之，庶無負子思子所以垂教之深意乎？ 存養是學者終身事，但知既至與知未至時，意味迥然不同。
知未至時存養，非十分用意不可，安排把捉靜定為難，往往久而易厭。
知既至時存養，即不須大段着力，從容涵泳之中，生意油然，自有不可遏者，其味深且長矣。
然為學之初，非有平日存養之功，心官不曠，則知亦無由而至。
朱子所謂誠明兩進者，以此省察，是将動時更加之意，即《大學》所謂安而慮。
然安而能慮，乃知止後事，故所得者深。
若尋常緻察，其所得者，終未可同日而語。
大抵存養是思主，省察乃輔佐也。
理一也，必因感而後形，感則兩也。
不有兩即無一。
然天地間無适而非感應，是故無适而非理。
神化者天地之妙用也，天地間非陰陽不化，非太極不神，然遂以太極為神，以陰陽為化，則不可。
夫化乃陰陽之所為，而陰陽非化也；神乃太極之所為，而太極非神也。
為之為言，所謂莫之為而為者也。
張子雲：“一故神，兩故化。
”蓋化言其運行者也，神言其存主者也。
化雖兩而其行也常一，神本一而兩之中無弗在焉。
合而言之，則為神，分而言之，則為化。
故言化則神在其中矣，言神則化在其中矣，言陰陽則太極在其中矣，言太極則陰陽在其中矣，一而二，二而一者也。
學者于此，須認教體用分明，其或差之毫釐，鮮不流於釋氏之歸矣。
唐、宋諸名臣，多尚禅學。
學之至者，亦盡得受用。
蓋其生質既美，心地複緣此虛靜，兼有稽古之功，則其運用酬酢，雖不中不遠矣。
且凡為此學者，皆不隐其名，不諱其實，初無害其為忠信也。
故其學雖誤，其人往往有足稱焉。
後世乃有儒其名而禅其實，諱其實而侈其名者，吾不知其反之於心，果何如也？ 《樂記》“人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也”一段，義理精粹，要非聖人不能言。
象山從而疑之，過矣，彼蓋專以欲為惡也。
夫人之有欲，固出于天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。
於其所不容已者，而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情縱欲而不知反，斯為惡矣。
先儒多以去人欲、遏人欲為言，蓋所以防其流者，不得不嚴，但語意似乎偏重。
夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂，又可去乎？象山又言“天亦有善有惡，如日月蝕，惡星之類”，是固然矣，然日月之蝕，彗孛之變，未有不旋複其常者，茲不謂之天理而何？故人道所貴，在乎不遠而複，奈何滔滔者天下皆是也！是則循其本而言之，天人曷常不一？究其末也，亦安得而不二哉？ 《太極圖說》“無極之真，二五之精，妙合而凝”三語，愚不能無疑。
凡物必兩而後可以言合，太極與陰陽果二物乎？其為物也果二，則方其未合之先，各安在耶？朱子終身認理氣為二物，其源蓋出於此。
《正蒙》雲：“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。
”又雲：“遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義。
”夫人物則有生有死，天地則萬古如一，氣聚而生，形而為有，有此物即有此理，氣散而死，終歸於無，無此物即無此理，安得所謂死而不亡者耶？若夫天地之運，萬古如一，又何生死存亡之有？譬之一樹，人物乃其花葉，天地其根幹也。
花謝葉枯，則脫落而飄零矣。
其根幹之生意，固自若也，而飄零者複何交涉？謂之不亡可乎？故朱子謂：“張子此言，其流乃是個大輪回。
”由其迫切以求之，是以不覺其誤如此。
謝上蔡有言：“心之窮物有盡，而天者無盡，如之何包之？”此言不知為何而發？夫人心之體，即天之體，本來一物，無用包也，但其主於我者謂之心耳。
心之窮物有盡，由窮之而未至爾，物格則無盡矣。
無盡即無不盡，夫是之謂盡心，心盡，則與天為一矣。
如其為物果二，又豈人之智力之所能包哉？ 昔官京師，逢一老僧，漫問何由成佛？渠亦漫舉禅語為答，雲“佛在庭前柏樹子”。
愚意其必有所謂，為之精思達旦，攬衣将起，則恍然而悟。
自此研磨體認，日複一日，積數十年，用心甚苦，年垂六十，始了然有見乎心性之真，而确乎有以自信。
朱、陸之學，於是乎僅能辨之，良亦鈍矣。
蓋嘗閱象山之書，大抵皆明心之說，其自謂所學，因讀《孟子》而自得之。
時有議之者雲：“除了先立乎其大者一句，全無伎倆。
”某亦以為誠然。
然愚觀孟子之言，與象山之學自别，于此而不能辨，非惟不識象山，亦不識孟子矣。
孟子雲：“耳目之官不思而蔽於物，物交物則引之而已矣。
心之官則思，思則得之，不思則不得也。
此天之所以與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。
”一段言語，甚是分明，所貴乎先立其大者，何以其能思也？能思者心，所思而得者性之理也。
是則孟子喫緊為人處，不出乎思之一言。
故他日又雲：“仁義禮智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。
”而象山之教學者，顧以為“此心但存，則此理自明，當恻隐處自恻隐，當羞惡處自羞惡，當辭遜處自辭遜，是非在前自能辨之”。
又雲：“當寬裕溫柔自寬裕溫柔，當發強剛毅自發強剛毅。
”若然，則無所用乎思矣，非孟子先立乎其大者之本旨也。
夫不思而得，乃聖人分上事，所謂生而知之者，豈學者之所及哉？苟學而不思，此理終無由而得。
凡其當如此自如此者，雖或有出於靈覺之妙，而輕重長短，類皆無所取中，非過焉，斯不及矣。
遂乃執靈覺以為至道，謂非禅學而何？蓋心性至為難明，象山之誤，正在於此。
故其發明心要，動辄數十百言，而言及於性者絕少。
間因學者有問，不得已而言之，隻是枝梧籠罩過，并無實落，良由所見不的，是誠不得於言也。
嘗考其言有雲：“心即理也。
”然則性果何物耶？又雲：“在天者為性，在人者為心。
”然則性果不在人耶？既不知性之為性，舍靈覺即無以為道矣。
謂之禅學，夫複何疑？或者見象山所與王順伯書，未必不以為禅學非其所取，殊不知象山陽避其名，而陰用其實也。
何以明之？蓋書中但言兩家之教，所從起者不同，初未嘗顯言其道之有異，豈非以儒佛無二道？惟其主於經世，則遂為公為義為儒者之學乎？所謂陰用其實者此也。
或者又見象山亦嘗言緻思，亦嘗言格物，亦嘗言窮理，未必不以為無背於聖門之訓，殊不知言雖是而所指則非，如雲格物緻知者，格此物，緻此知也；窮理者，窮此理也；思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也。
皆本之經傳。
然以“立此者也”一語證之，則凡所謂此者，皆指心而言也。
聖經之所謂格物窮理，果指心乎？故其廣引博證，無非以曲成其明心之說，求之聖賢本旨，竟乖戾而不合也。
或猶不以為然，請複實之以事。
有楊簡者，象山之高第弟子也，嘗發本心之問，遂于象山言下，忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。
有詹阜民者從遊象山，安坐瞑目，用力操存，如此者半月，一日下樓，忽覺此心已複澄瑩，象山目逆而視之曰：“此理已顯也。
”蓋惟禅家有此機軸。
試觀孔、曾、思、孟之相授受，曾有一言似此否乎？其證佐之分明，派路之端的，雖有善辨，殆不能為之出脫矣。
蓋二子者之所見，即愚往年所見之光景，愚是以能知其誤而究言之，不敢為含糊兩可之詞也。
嗟夫！象山以英邁絕人之資，遇高明正直之友，使能虛心易氣，舍短取長，以求歸於至當，即其所至，何可當也？顧乃眩于光景之奇特，而忽于義理之精微，向道雖勤而朔南莫辨，至於沒齒，曾莫知其所以生者，不亦可哀也夫！ 程子曰：“聖賢千言萬語，隻是欲人将已放之心，約之使反，複入身來，自能尋向上去，下學而上達也。
席文同《鳴冤錄》提綱有雲：“孟子之言，程子得之，程子之後，陸子得之。
”然所引程子之言，隻到“複入身來”而止，最緊要是“自能尋向上去，下學而上達”二語，卻裁去不用，果何說耶？似此之見，非惟無以直象山之冤，正恐不免冤屈程子也。
程子言性即理也。
象山言心即理也。
至當歸一，精義無二，此是則彼非，彼是則此非，安可不明辨之？吾夫子贊《易》，言性屢矣，曰“乾道變化，各正性命”，曰“成之者性”，曰“聖人作《易》，以順性命之理”，曰“窮理盡性，以至於命”，但詳味此數言，性即理也，明矣。
於心亦屢言之，曰“聖人以此洗心”，曰“易其心而後語”，曰“能說諸心”。
夫心而曰洗、曰易、曰說，洗心而曰“以此”，試詳味此數語，謂心即理也，其可通乎？且孟子嘗言“理義之悅我心，猶刍豢之悅我口”，尤為明白易見。
故學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也。
薛文清《讀書錄》甚有體認工夫，然亦有未合處。
所雲“理氣無縫隙，故曰器亦道，道亦器”，其言當矣。
至于反覆證明氣有聚散，理無聚散之說，愚則不能無疑。
夫一有一無，其為縫隙也大矣，安得謂之器亦道，道亦器耶？蓋文清之於理氣，亦始終認為二物，故其言未免時有窒礙也。
竊嘗以為氣之聚，便是聚之理，氣之散，便是散之理，惟其有聚有散，是乃所謂理也。
推之造化之消長，事物之始終，莫不皆然。
胡敬齋窮理，似乎欠透，如雲“氣乃理之所為”，又雲“人之道乃仁義之所為”，又雲“所以為是太和者道也”，又雲“有理而後有氣”，又雲“易即道之所為”，但熟讀《系辭傳》，其說之合否自見。
餘子積之《性書》，則又甚焉。
又雲“氣嘗能輔理之美矣，理豈不救氣之衰乎？”胡敬齋力攻禅學，但於禅學本末未嘗深究，動以想像二字斷之，安能得其心服耶？蓋吾儒之有得者，固是實見，禅學之有得者，亦是實見，但所見有不同，是非得失，遂於此乎判爾。
彼之所見，乃虛靈知覺之妙，亦自分明脫灑，未可以想像疑之。
然其一見之餘，萬事皆畢，卷舒作用，無不自由，是以猖狂妄行，而終不可與入堯、舜之道也。
愚所謂有見於心，無見於性，當為不易之論。
使誠有見乎性命之理，自不至於猖狂妄行矣。
蓋心性至為難明，是以多誤。
謂之兩物，又非兩物，謂之一物，又非一物，除卻心即無性，除卻性即無心，惟就一物中剖分得兩物出來，方可謂之知性。
學未至於知性，天下之言未易知也。
《居業錄》雲：“婁克貞見搬木之人得法，便說他是道。
此與運水搬柴相似，指知覺運動為性，故如此說。
夫道固無所不在，必其合乎義理而無私，乃可為道，豈搬木者所能？設使能之，亦是儒者事矣，其心必以為無适而非道。
然所搬之木，苟不合義，亦可謂之道乎？”愚讀此條，不覺慨然興歎，以為義理之未易窮也。
夫法者道之别名，凡事莫不有法，苟得其法，即為合理，是即道也。
搬木者固不知道為何物，但據此一事，自是暗合道妙，與夫婦之愚不肖，與知能行一也。
道固無所不在，若搬木得法而不謂之道，得無有空缺處耶？木所從來，或有非義，此宜責在主者，夫豈搬者之過耶？若搬者即主，則其得法處自是道，得之非義自是非道，顧可舉一而廢百耶？禅家所言運水搬柴，無非妙用，蓋但以能搬能運者即為至道，初不問其得法與否，此其所以與吾儒異也。
克貞雖是禅學，然此言卻不差，乃從而譏之過矣。
所謂理一者，須就分殊上見得來，方是真切。
佛家所見，亦成一偏，緣始終不知有分殊，此其所以似是而非也。
其亦嘗有言“不可籠統真如，顜顸佛性”，大要以警夫頑空者爾。
于分殊之義，初無幹涉也。
其既以事為障，又以理為障，直欲掃除二障，乃為至道，安得不為籠統顜顸乎？陳白沙謂林緝熙曰：“斯理無一處不到，無一息不運，得此柄入手，更有何事？”其說甚詳，末乃雲：“自茲以往，更有分殊處，合要理會。
”夫猶未嘗理會分殊，而先已得此柄，愚恐其未免於籠統顜顸也。
況其理會分殊工夫，求之所以自學，所
思乃動靜之交，與發於外者不同，推尋體認，要不出方寸間爾。
伯子嘗言：“天理二字，是自家體貼出來。
”又雲：“中者天下之大本，天地之間停停當當，直上直下之正理，出則不是。
”若非其潛心體貼，何以見得如此分明？學者於未發之中，誠有體認工夫，灼見其直上直下，真如一物之在吾目，斯可謂之知性也矣。
亹亹焉戒懼以終之，庶無負子思子所以垂教之深意乎？ 存養是學者終身事，但知既至與知未至時，意味迥然不同。
知未至時存養，非十分用意不可，安排把捉靜定為難，往往久而易厭。
知既至時存養，即不須大段着力，從容涵泳之中，生意油然，自有不可遏者，其味深且長矣。
然為學之初，非有平日存養之功，心官不曠，則知亦無由而至。
朱子所謂誠明兩進者，以此省察，是将動時更加之意，即《大學》所謂安而慮。
然安而能慮，乃知止後事，故所得者深。
若尋常緻察，其所得者，終未可同日而語。
大抵存養是思主，省察乃輔佐也。
理一也，必因感而後形，感則兩也。
不有兩即無一。
然天地間無适而非感應，是故無适而非理。
神化者天地之妙用也，天地間非陰陽不化，非太極不神，然遂以太極為神，以陰陽為化，則不可。
夫化乃陰陽之所為，而陰陽非化也；神乃太極之所為，而太極非神也。
為之為言，所謂莫之為而為者也。
張子雲：“一故神，兩故化。
”蓋化言其運行者也，神言其存主者也。
化雖兩而其行也常一，神本一而兩之中無弗在焉。
合而言之，則為神，分而言之，則為化。
故言化則神在其中矣，言神則化在其中矣，言陰陽則太極在其中矣，言太極則陰陽在其中矣，一而二，二而一者也。
學者于此，須認教體用分明，其或差之毫釐，鮮不流於釋氏之歸矣。
唐、宋諸名臣，多尚禅學。
學之至者，亦盡得受用。
蓋其生質既美，心地複緣此虛靜，兼有稽古之功，則其運用酬酢，雖不中不遠矣。
且凡為此學者，皆不隐其名，不諱其實，初無害其為忠信也。
故其學雖誤，其人往往有足稱焉。
後世乃有儒其名而禅其實，諱其實而侈其名者，吾不知其反之於心，果何如也？ 《樂記》“人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也”一段，義理精粹，要非聖人不能言。
象山從而疑之，過矣，彼蓋專以欲為惡也。
夫人之有欲，固出于天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。
於其所不容已者，而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情縱欲而不知反，斯為惡矣。
先儒多以去人欲、遏人欲為言，蓋所以防其流者，不得不嚴，但語意似乎偏重。
夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂，又可去乎？象山又言“天亦有善有惡，如日月蝕，惡星之類”，是固然矣，然日月之蝕，彗孛之變，未有不旋複其常者，茲不謂之天理而何？故人道所貴，在乎不遠而複，奈何滔滔者天下皆是也！是則循其本而言之，天人曷常不一？究其末也，亦安得而不二哉？ 《太極圖說》“無極之真，二五之精，妙合而凝”三語，愚不能無疑。
凡物必兩而後可以言合，太極與陰陽果二物乎？其為物也果二，則方其未合之先，各安在耶？朱子終身認理氣為二物，其源蓋出於此。
《正蒙》雲：“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。
”又雲：“遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義。
”夫人物則有生有死，天地則萬古如一，氣聚而生，形而為有，有此物即有此理，氣散而死，終歸於無，無此物即無此理，安得所謂死而不亡者耶？若夫天地之運，萬古如一，又何生死存亡之有？譬之一樹，人物乃其花葉，天地其根幹也。
花謝葉枯，則脫落而飄零矣。
其根幹之生意，固自若也，而飄零者複何交涉？謂之不亡可乎？故朱子謂：“張子此言，其流乃是個大輪回。
”由其迫切以求之，是以不覺其誤如此。
謝上蔡有言：“心之窮物有盡，而天者無盡，如之何包之？”此言不知為何而發？夫人心之體，即天之體，本來一物，無用包也，但其主於我者謂之心耳。
心之窮物有盡，由窮之而未至爾，物格則無盡矣。
無盡即無不盡，夫是之謂盡心，心盡，則與天為一矣。
如其為物果二，又豈人之智力之所能包哉？ 昔官京師，逢一老僧，漫問何由成佛？渠亦漫舉禅語為答，雲“佛在庭前柏樹子”。
愚意其必有所謂，為之精思達旦，攬衣将起，則恍然而悟。
自此研磨體認，日複一日，積數十年，用心甚苦，年垂六十，始了然有見乎心性之真，而确乎有以自信。
朱、陸之學，於是乎僅能辨之，良亦鈍矣。
蓋嘗閱象山之書，大抵皆明心之說，其自謂所學，因讀《孟子》而自得之。
時有議之者雲：“除了先立乎其大者一句，全無伎倆。
”某亦以為誠然。
然愚觀孟子之言，與象山之學自别，于此而不能辨，非惟不識象山，亦不識孟子矣。
孟子雲：“耳目之官不思而蔽於物，物交物則引之而已矣。
心之官則思，思則得之，不思則不得也。
此天之所以與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。
”一段言語，甚是分明，所貴乎先立其大者，何以其能思也？能思者心，所思而得者性之理也。
是則孟子喫緊為人處，不出乎思之一言。
故他日又雲：“仁義禮智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。
”而象山之教學者，顧以為“此心但存，則此理自明，當恻隐處自恻隐，當羞惡處自羞惡，當辭遜處自辭遜，是非在前自能辨之”。
又雲：“當寬裕溫柔自寬裕溫柔，當發強剛毅自發強剛毅。
”若然，則無所用乎思矣，非孟子先立乎其大者之本旨也。
夫不思而得，乃聖人分上事，所謂生而知之者，豈學者之所及哉？苟學而不思，此理終無由而得。
凡其當如此自如此者，雖或有出於靈覺之妙，而輕重長短，類皆無所取中，非過焉，斯不及矣。
遂乃執靈覺以為至道，謂非禅學而何？蓋心性至為難明，象山之誤，正在於此。
故其發明心要，動辄數十百言，而言及於性者絕少。
間因學者有問，不得已而言之，隻是枝梧籠罩過，并無實落，良由所見不的，是誠不得於言也。
嘗考其言有雲：“心即理也。
”然則性果何物耶？又雲：“在天者為性，在人者為心。
”然則性果不在人耶？既不知性之為性，舍靈覺即無以為道矣。
謂之禅學，夫複何疑？或者見象山所與王順伯書，未必不以為禅學非其所取，殊不知象山陽避其名，而陰用其實也。
何以明之？蓋書中但言兩家之教，所從起者不同，初未嘗顯言其道之有異，豈非以儒佛無二道？惟其主於經世，則遂為公為義為儒者之學乎？所謂陰用其實者此也。
或者又見象山亦嘗言緻思，亦嘗言格物，亦嘗言窮理，未必不以為無背於聖門之訓，殊不知言雖是而所指則非，如雲格物緻知者，格此物，緻此知也；窮理者，窮此理也；思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也。
皆本之經傳。
然以“立此者也”一語證之，則凡所謂此者，皆指心而言也。
聖經之所謂格物窮理，果指心乎？故其廣引博證，無非以曲成其明心之說，求之聖賢本旨，竟乖戾而不合也。
或猶不以為然，請複實之以事。
有楊簡者，象山之高第弟子也，嘗發本心之問，遂于象山言下，忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。
有詹阜民者從遊象山，安坐瞑目，用力操存，如此者半月，一日下樓，忽覺此心已複澄瑩，象山目逆而視之曰：“此理已顯也。
”蓋惟禅家有此機軸。
試觀孔、曾、思、孟之相授受，曾有一言似此否乎？其證佐之分明，派路之端的，雖有善辨，殆不能為之出脫矣。
蓋二子者之所見，即愚往年所見之光景，愚是以能知其誤而究言之，不敢為含糊兩可之詞也。
嗟夫！象山以英邁絕人之資，遇高明正直之友，使能虛心易氣，舍短取長，以求歸於至當，即其所至，何可當也？顧乃眩于光景之奇特，而忽于義理之精微，向道雖勤而朔南莫辨，至於沒齒，曾莫知其所以生者，不亦可哀也夫！ 程子曰：“聖賢千言萬語，隻是欲人将已放之心，約之使反，複入身來，自能尋向上去，下學而上達也。
席文同《鳴冤錄》提綱有雲：“孟子之言，程子得之，程子之後，陸子得之。
”然所引程子之言，隻到“複入身來”而止，最緊要是“自能尋向上去，下學而上達”二語，卻裁去不用，果何說耶？似此之見，非惟無以直象山之冤，正恐不免冤屈程子也。
程子言性即理也。
象山言心即理也。
至當歸一，精義無二，此是則彼非，彼是則此非，安可不明辨之？吾夫子贊《易》，言性屢矣，曰“乾道變化，各正性命”，曰“成之者性”，曰“聖人作《易》，以順性命之理”，曰“窮理盡性，以至於命”，但詳味此數言，性即理也，明矣。
於心亦屢言之，曰“聖人以此洗心”，曰“易其心而後語”，曰“能說諸心”。
夫心而曰洗、曰易、曰說，洗心而曰“以此”，試詳味此數語，謂心即理也，其可通乎？且孟子嘗言“理義之悅我心，猶刍豢之悅我口”，尤為明白易見。
故學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也。
薛文清《讀書錄》甚有體認工夫，然亦有未合處。
所雲“理氣無縫隙，故曰器亦道，道亦器”，其言當矣。
至于反覆證明氣有聚散，理無聚散之說，愚則不能無疑。
夫一有一無，其為縫隙也大矣，安得謂之器亦道，道亦器耶？蓋文清之於理氣，亦始終認為二物，故其言未免時有窒礙也。
竊嘗以為氣之聚，便是聚之理，氣之散，便是散之理，惟其有聚有散，是乃所謂理也。
推之造化之消長，事物之始終，莫不皆然。
胡敬齋窮理，似乎欠透，如雲“氣乃理之所為”，又雲“人之道乃仁義之所為”，又雲“所以為是太和者道也”，又雲“有理而後有氣”，又雲“易即道之所為”，但熟讀《系辭傳》，其說之合否自見。
餘子積之《性書》，則又甚焉。
又雲“氣嘗能輔理之美矣，理豈不救氣之衰乎？”胡敬齋力攻禅學，但於禅學本末未嘗深究，動以想像二字斷之，安能得其心服耶？蓋吾儒之有得者，固是實見，禅學之有得者，亦是實見，但所見有不同，是非得失，遂於此乎判爾。
彼之所見，乃虛靈知覺之妙，亦自分明脫灑，未可以想像疑之。
然其一見之餘，萬事皆畢，卷舒作用，無不自由，是以猖狂妄行，而終不可與入堯、舜之道也。
愚所謂有見於心，無見於性，當為不易之論。
使誠有見乎性命之理，自不至於猖狂妄行矣。
蓋心性至為難明，是以多誤。
謂之兩物，又非兩物，謂之一物，又非一物，除卻心即無性，除卻性即無心，惟就一物中剖分得兩物出來，方可謂之知性。
學未至於知性，天下之言未易知也。
《居業錄》雲：“婁克貞見搬木之人得法，便說他是道。
此與運水搬柴相似，指知覺運動為性，故如此說。
夫道固無所不在，必其合乎義理而無私，乃可為道，豈搬木者所能？設使能之，亦是儒者事矣，其心必以為無适而非道。
然所搬之木，苟不合義，亦可謂之道乎？”愚讀此條，不覺慨然興歎，以為義理之未易窮也。
夫法者道之别名，凡事莫不有法，苟得其法，即為合理，是即道也。
搬木者固不知道為何物，但據此一事，自是暗合道妙，與夫婦之愚不肖，與知能行一也。
道固無所不在，若搬木得法而不謂之道，得無有空缺處耶？木所從來，或有非義，此宜責在主者，夫豈搬者之過耶？若搬者即主，則其得法處自是道，得之非義自是非道，顧可舉一而廢百耶？禅家所言運水搬柴，無非妙用，蓋但以能搬能運者即為至道，初不問其得法與否，此其所以與吾儒異也。
克貞雖是禅學，然此言卻不差，乃從而譏之過矣。
所謂理一者，須就分殊上見得來，方是真切。
佛家所見，亦成一偏，緣始終不知有分殊，此其所以似是而非也。
其亦嘗有言“不可籠統真如，顜顸佛性”，大要以警夫頑空者爾。
于分殊之義，初無幹涉也。
其既以事為障，又以理為障，直欲掃除二障，乃為至道，安得不為籠統顜顸乎？陳白沙謂林緝熙曰：“斯理無一處不到，無一息不運，得此柄入手，更有何事？”其說甚詳，末乃雲：“自茲以往，更有分殊處，合要理會。
”夫猶未嘗理會分殊，而先已得此柄，愚恐其未免於籠統顜顸也。
況其理會分殊工夫，求之所以自學，所