卷四十七 諸儒學案中一
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文莊羅整菴先生欽順
羅欽順字允升，号整菴，吉之泰和人。
弘治壬子鄉試第一，明年進士及第。
授翰林編修，握南京國子司業，時章楓山先生為祭酒，皆正己率物，太學一時之盛。
奉親歸家，因疏乞終養。
逆瑾怒，奪職為民。
瑾誅複職，由南京太常少卿陞南京禮部右侍郎，改吏部右侍郎。
嘉靖初，轉左侍郎，拜南京吏部尚書，改入禮部。
丁父憂，服阕，起原官，未至，改吏部，具疏固辭，於是得旨緻仕。
丁未四月二十四日卒，年八十有三。
诏賜祭葬，賜太子太保，谥文莊。
先生家居，每平旦正衣冠升學古樓，群從入，叙揖畢，危坐觀書，雖獨處無惰容。
食？二簋，居無台榭，燕集無聲樂。
林希元曰：“先生自發身詞林，以至八座，其行己居官，如精金美玉，無得緻疵。
”先生自叙為學雲：“昔官京師，逢一老僧，漫問何由成佛，渠亦漫舉禅語為答，‘佛在庭前柏樹子’。
意其必有所謂，為之精思達旦，攬衣将起，則恍然而悟，不覺流汗通體。
既而得《證道歌》讀之，若合符節。
自以為至奇至妙，天下之理莫或加焉。
後官南雍，聖賢之書，未嘗一日去手，潛玩久之，漸覺就實，始知前所見者，乃此心虛靈之妙，而非性之理也。
自此研磨體認，積數十年，用心甚苦，年垂六十，始了然有見乎心性之真，而确乎有以自信。
”蓋先生之論理氣最為精确，謂通天地，亘古今，無非一氣而已。
氣本一也，而一動一靜，一往一來，一阖一闢，一升一降，循環無已。
積微而着，由着複微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彜倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛纭膠轕，而卒不克亂，莫知其所以然而然，是即所謂理也。
初非别有一物，依于氣而立，附于氣以行也。
或者因《易》有太極一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然矣。
斯言也，即朱子所謂“理與氣是二物、理弱氣強”諸論，可以不辯而自明矣。
第先生之論心性，頗與其論理氣自相矛盾。
夫在天為氣者，在人為心，在天為理者，在人為性。
理氣如是，則心性亦如是，決無異也。
人受天之氣以生，祇有一心而已，而一動一靜，喜怒哀樂，循環無已。
當恻隐處自恻隐，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非，千頭萬緒，感應紛纭，曆然不能昧者，是即所謂性也。
初非别有一物，立於心之先，附於心之中也。
先生以為天性正於受生之初，明覺發於既生之後，明覺是心而非性。
信如斯言，則性體也，心用也；性是人生以上，靜也，心是感物而動，動也；性是天地萬物之理，公也，心是一己所有，私也。
明明先立一性以為此心之主，與理能生氣之說無異，於先生理氣之論，無乃大悖乎？豈理氣是理氣，心性是心性，二者分，天人遂不可相通乎？雖然，心性之難明，不自先生始也。
夫心祇有動靜而已，寂然不動，感而遂通，動靜之謂也。
情貫于動靜，性亦貫于動靜，故喜怒哀樂，不論已發未發，皆情也，其中和則性也。
今以喜怒哀樂未發之中為性，已發之和為情，勢不得不先性而後心矣。
性先心後，不得不有罅隙可尋矣。
恻隐、羞惡、辭讓、是非，心也，仁義禮智，指此心之即性也。
非先有仁義禮智之性，而後發之為恻隐、羞惡、辭讓、是非之心也。
（觀此知李見羅《道性編》亦一偏之論。
）凡人見孺子入井而怵惕，呼蹴而不屑，此性之見於動者也，即當其靜，而性之為怵惕不屑者，未嘗不在也。
凡動靜者，皆心之所為也，是故性者心之性，舍明覺自然、自有條理之心，而别求所謂性，亦猶舍屈伸往來之氣，而别求所謂理矣。
朱子雖言心統性情，畢竟以未發屬之性，已發屬之心，即以言心性者言理氣，故理氣不能合一。
先生之言理氣不同于朱子，而言心性則于朱子同，故不能自一其說耳。
先生以釋氏有見於明覺自然，謂之知心，不識所謂天地萬物之理，謂之不知性。
羲以為，釋氏親親仁民愛物，無有差等，是無恻隐之心也；取與不辨，而行乞布施，是無羞惡之心也；天上天下，唯我獨尊，是無辭讓之心也；無善無惡，是無是之心也。
其不知性者，由於不知心爾。
然則其所知者，亦心之光影，而非實也。
高景逸先生曰：“先生於禅學尤極探讨，發其所以不同之故，自唐以來，排斥佛氏，未有若是之明且悉者。
”嗚呼！生之功偉矣！ 困知記 此理之在心目間，由本而之末，萬象紛纭而不亂；自末而歸本，一真湛寂而無餘。
惟其無餘，是以至約，乃知聖經所謂“道心惟微”者，其本體誠如是也。
孔子教人，莫非存心養性之事，亦未嘗明言之也。
孟子則明言之矣。
夫心者，人之神明，性者，人之生理。
理之所在謂之心，心之所有謂之性；不可混而為一也。
《虞書》曰：“人心惟危，道心惟微。
”《論語》曰：“從心所欲不踰矩。
”又曰：“其心三月不違仁。
”孟子曰：“君子所性仁義禮智根于心。
”此心性之辨也。
二者初不相離，而實不容相混，精之又精，乃見其真。
其或認心為性，差毫釐而謬千裡矣。
《系辭》曰：“無有遠近幽深，遂知來物。
非天下之至精，其孰能與於此？通其變，遂成天地之文，極其數，遂定天下之象。
非天下之至變，其孰能與于此？寂然不動，感而遂通天下之故。
非天下之至神，其孰能與于此？”夫《易》，聖人之所以極深而研幾也，《易》道則然，即天道也，其在人也，容有二乎？是故至精者性也，至變者情也，至神者心也。
所貴乎存心者，固将極其深，研其幾，以無失乎性情之正也。
若徒有見乎至神者，遂以為道在是矣，而深之不能極，幾之不能研，顧欲通天下之志，成天下之務，有是理哉？ 道心，寂然不動者也，至精之體不可見，故微；人心，感而遂通者也，至變之用不可測，故危。
道心，性也；人心，情也。
心一也，而兩言之者，動靜之分，體用之别也。
凡靜以制動則吉，動而迷複則兇。
惟精所以審其幾也，惟一所以存其誠也，允執厥中，從心所欲不踰矩也，聖神之能事也。
釋氏之明心見性，與吾儒之盡心知性相似，而實不同。
蓋虛靈知覺，心之妙也，精微純一，性之真也。
釋氏之學，大抵有見於心，無見於性，故其為教，始則欲人盡離諸象，而求其所謂空，空即虛也。
既則欲其即相即空，而契其所謂覺，即知覺也。
覺性既得，則空相洞徹，神用無方，神即靈也。
凡釋氏之言性，窮其本末，要不出此三者。
然此三者，皆心之妙，而豈性之謂哉？使據其所見之及，複能向上尋之帝降之衷，亦庶乎其可識矣。
盈天地之間者惟萬物，人固萬物中一物耳。
乾道變化，各正性命，人猶物也，我猶人也，其理容有二哉？然形質既具，則其分不能不殊。
分殊，故各私其身。
理一，故皆備於我。
夫人心虛靈之體，本無不該，惟其蔽于有我之私，是以明于近而暗于遠，見其小而遺其大。
凡其所遺所暗，皆不誠之本也。
然則知有未至，欲意之誠，其可得乎？故《大學》之教，必始於格物，所以開其蔽也。
格物之訓，如程子九條，往往互相發明，譬如千蹊萬徑，皆可以适國，但得一道而入，則可以推類而通其餘。
而今之學者，動以不能盡格天下之物為疑，是豈嘗一日實用其功？徒自誣耳！ 此理之在天下，由一以之萬，初非安排之力，會萬而歸一，豈容牽合之私？是故察之於身，宜莫先於性情，即有見焉，推之於物而不通，非至理也；察之於物，固無分於鳥獸草木，即有見焉，反之於心而不合，非至理也。
必灼然有見乎一緻之妙，了無彼此之殊，而其分之殊者，自森然其不可亂，斯為格緻之極功。
格物之格，是通徹無間之意。
蓋工夫至到則通徹無間，物即我，我即物，渾然一緻。
自夫子贊《易》，始以窮理為言，理果何物也哉？蓋通天地亘古今，無非一氣而已，氣本一也，而一動一靜，一往一來，一阖一闢，一升一降，循環無已，積微而着，由着複微。
為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彜倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛纭轇轕，而卒不克亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。
初非别有一物，依于氣而立，附于氣以行也。
或者因《易》有太極一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然。
夫《易》乃兩儀四象八卦之總名，太極則衆理之總名也。
雲《易》有太極，明萬殊之原於一本也；因而推其生生之序，明一本之散為萬殊也。
斯固自然之機，不宰之宰，夫豈可以形迹求哉？斯義也，惟程伯子言之最精，叔子與朱子似乎少有未合。
今其說具在，必求所以歸於至一，斯可矣。
程伯子嘗曆舉《系辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，“一陰一陽之謂道”數語，乃從而申之曰：“陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來隻此是道，要在人默而識之也。
”學者誠以此言精思潛玩，久久自當有見。
所謂叔子少有未合者，劉元成記其語有雲：“所以陰陽者道。
”又雲：“所以阖闢者道。
”竊詳所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌，以伯子“元來隻此是道”觀之，自見渾然之妙，似不須更着“所以”字也。
所謂朱子少有未合者，蓋其言有雲“理與氣決是二物”，又雲“氣強理弱”，又雲“若無此氣，則此理如何頓放”，似此類頗多。
惟答何國材一書，有雲“一陰一陽，往來不息，即是道之全體”，此語最為截直，深有合于程伯子之言，然不多見，不知究以何者為定論也？ 竊以性命之妙，無出“理一分殊”四字。
蓋一物之生，受氣之初，其理惟一；成形之後，其分則殊。
其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以為性命之妙也。
語其一，故人皆可以為堯、舜；語其殊，故上智與下愚不移。
聖人複起，其必有取於吾言矣。
請以從古以來，凡言性者明之。
若有？性，理之一也；克綏厥猷，則分之殊者。
隐然寓乎其間，成之者性，理之一也；仁者、知者、百姓者，分之殊也。
天命之謂性，理之一也；率性之謂道，分之殊也。
性善理之一也，而其言未及乎分殊，有性善有性不善，分之殊也，而其言未及乎理一。
程、張本思、孟以言性，既專主乎理，複推氣質之說，則分之殊者，誠亦盡之。
但曰天命之性，固已就氣質而言之矣，曰氣質之性，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質與天命對言，語終未瑩。
朱子猶恐人之視為二物也，乃曰氣質之性，即太極全體堕在氣質之中。
夫既以堕言，理氣不容無罅縫矣。
惟以理一分殊蔽之，往而不通，所謂天下無性外之物，豈不亶其然乎？ 天人一理，而其分不同。
人生而靜，此理固在於人，分則屬乎天也。
感物而動，此理固出乎天，分則屬乎人矣。
君子必慎其獨，以此夫！ 天命之謂性，自其受氣之初言也；率性之謂道，自其成形之後言也。
蓋形質既成，人則率其人之性而為人之道，物則率其物之性而為物之道。
鈞是人也，而道又不盡同，仁者見之則謂之仁，知者見之則謂之知，百姓則日用而不知，分之殊也。
於此可見，所雲君子之道鮮矣者，蓋君子之道，乃中節之和，天下之達道也，必從事於修道之教，然後君子之道可得，而性以全。
戒懼慎獨，所以修道也。
喜怒哀樂之未發謂之中，子思此言，所以開示後學，最為深切。
蓋天命之性，無形象可睹，無方體可求，學者猝難理會，故即喜怒哀樂以明之。
夫喜怒哀樂人人所有而易見者，但不知其所謂中，不知其為天下之大本，故持指以示人，使知性命即此而在也。
上文戒慎恐懼，即所以存養乎此。
然知之未至，則所養不能無差，或陷於釋氏之空寂矣，故李延平教人須于靜中體認大本，未發時氣象分明，即處事應物，自然中節。
李之此指，蓋得之羅豫章，羅得之楊龜山，楊乃程門高第，其傳固有自來矣。
程伯子嘗言：“學者先須識仁，識得此理，以誠敬存之而已。
”叔子亦言：“勿忘勿助長，即是養氣之法。
如不識怎生養，有物始言養，無物又養個甚？”由是觀之，則未發之中，安可無體認工夫？雖叔子嘗言：“存養于未發之時，則可；求中于未發之前，則不可。
”此殆一時答問之語，未必其終身之定論也。
弘治壬子鄉試第一，明年進士及第。
授翰林編修，握南京國子司業，時章楓山先生為祭酒，皆正己率物，太學一時之盛。
奉親歸家，因疏乞終養。
逆瑾怒，奪職為民。
瑾誅複職，由南京太常少卿陞南京禮部右侍郎，改吏部右侍郎。
嘉靖初，轉左侍郎，拜南京吏部尚書，改入禮部。
丁父憂，服阕，起原官，未至，改吏部，具疏固辭，於是得旨緻仕。
丁未四月二十四日卒，年八十有三。
诏賜祭葬，賜太子太保，谥文莊。
先生家居，每平旦正衣冠升學古樓，群從入，叙揖畢，危坐觀書，雖獨處無惰容。
食？二簋，居無台榭，燕集無聲樂。
林希元曰：“先生自發身詞林，以至八座，其行己居官，如精金美玉，無得緻疵。
”先生自叙為學雲：“昔官京師，逢一老僧，漫問何由成佛，渠亦漫舉禅語為答，‘佛在庭前柏樹子’。
意其必有所謂，為之精思達旦，攬衣将起，則恍然而悟，不覺流汗通體。
既而得《證道歌》讀之，若合符節。
自以為至奇至妙，天下之理莫或加焉。
後官南雍，聖賢之書，未嘗一日去手，潛玩久之，漸覺就實，始知前所見者，乃此心虛靈之妙，而非性之理也。
自此研磨體認，積數十年，用心甚苦，年垂六十，始了然有見乎心性之真，而确乎有以自信。
”蓋先生之論理氣最為精确，謂通天地，亘古今，無非一氣而已。
氣本一也，而一動一靜，一往一來，一阖一闢，一升一降，循環無已。
積微而着，由着複微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彜倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛纭膠轕，而卒不克亂，莫知其所以然而然，是即所謂理也。
初非别有一物，依于氣而立，附于氣以行也。
或者因《易》有太極一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然矣。
斯言也，即朱子所謂“理與氣是二物、理弱氣強”諸論，可以不辯而自明矣。
第先生之論心性，頗與其論理氣自相矛盾。
夫在天為氣者，在人為心，在天為理者，在人為性。
理氣如是，則心性亦如是，決無異也。
人受天之氣以生，祇有一心而已，而一動一靜，喜怒哀樂，循環無已。
當恻隐處自恻隐，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非，千頭萬緒，感應紛纭，曆然不能昧者，是即所謂性也。
初非别有一物，立於心之先，附於心之中也。
先生以為天性正於受生之初，明覺發於既生之後，明覺是心而非性。
信如斯言，則性體也，心用也；性是人生以上，靜也，心是感物而動，動也；性是天地萬物之理，公也，心是一己所有，私也。
明明先立一性以為此心之主，與理能生氣之說無異，於先生理氣之論，無乃大悖乎？豈理氣是理氣，心性是心性，二者分，天人遂不可相通乎？雖然，心性之難明，不自先生始也。
夫心祇有動靜而已，寂然不動，感而遂通，動靜之謂也。
情貫于動靜，性亦貫于動靜，故喜怒哀樂，不論已發未發，皆情也，其中和則性也。
今以喜怒哀樂未發之中為性，已發之和為情，勢不得不先性而後心矣。
性先心後，不得不有罅隙可尋矣。
恻隐、羞惡、辭讓、是非，心也，仁義禮智，指此心之即性也。
非先有仁義禮智之性，而後發之為恻隐、羞惡、辭讓、是非之心也。
（觀此知李見羅《道性編》亦一偏之論。
）凡人見孺子入井而怵惕，呼蹴而不屑，此性之見於動者也，即當其靜，而性之為怵惕不屑者，未嘗不在也。
凡動靜者，皆心之所為也，是故性者心之性，舍明覺自然、自有條理之心，而别求所謂性，亦猶舍屈伸往來之氣，而别求所謂理矣。
朱子雖言心統性情，畢竟以未發屬之性，已發屬之心，即以言心性者言理氣，故理氣不能合一。
先生之言理氣不同于朱子，而言心性則于朱子同，故不能自一其說耳。
先生以釋氏有見於明覺自然，謂之知心，不識所謂天地萬物之理，謂之不知性。
羲以為，釋氏親親仁民愛物，無有差等，是無恻隐之心也；取與不辨，而行乞布施，是無羞惡之心也；天上天下，唯我獨尊，是無辭讓之心也；無善無惡，是無是之心也。
其不知性者，由於不知心爾。
然則其所知者，亦心之光影，而非實也。
高景逸先生曰：“先生於禅學尤極探讨，發其所以不同之故，自唐以來，排斥佛氏，未有若是之明且悉者。
”嗚呼！生之功偉矣！ 困知記 此理之在心目間，由本而之末，萬象紛纭而不亂；自末而歸本，一真湛寂而無餘。
惟其無餘，是以至約，乃知聖經所謂“道心惟微”者，其本體誠如是也。
孔子教人，莫非存心養性之事，亦未嘗明言之也。
孟子則明言之矣。
夫心者，人之神明，性者，人之生理。
理之所在謂之心，心之所有謂之性；不可混而為一也。
《虞書》曰：“人心惟危，道心惟微。
”《論語》曰：“從心所欲不踰矩。
”又曰：“其心三月不違仁。
”孟子曰：“君子所性仁義禮智根于心。
”此心性之辨也。
二者初不相離，而實不容相混，精之又精，乃見其真。
其或認心為性，差毫釐而謬千裡矣。
《系辭》曰：“無有遠近幽深，遂知來物。
非天下之至精，其孰能與於此？通其變，遂成天地之文，極其數，遂定天下之象。
非天下之至變，其孰能與于此？寂然不動，感而遂通天下之故。
非天下之至神，其孰能與于此？”夫《易》，聖人之所以極深而研幾也，《易》道則然，即天道也，其在人也，容有二乎？是故至精者性也，至變者情也，至神者心也。
所貴乎存心者，固将極其深，研其幾，以無失乎性情之正也。
若徒有見乎至神者，遂以為道在是矣，而深之不能極，幾之不能研，顧欲通天下之志，成天下之務，有是理哉？ 道心，寂然不動者也，至精之體不可見，故微；人心，感而遂通者也，至變之用不可測，故危。
道心，性也；人心，情也。
心一也，而兩言之者，動靜之分，體用之别也。
凡靜以制動則吉，動而迷複則兇。
惟精所以審其幾也，惟一所以存其誠也，允執厥中，從心所欲不踰矩也，聖神之能事也。
釋氏之明心見性，與吾儒之盡心知性相似，而實不同。
蓋虛靈知覺，心之妙也，精微純一，性之真也。
釋氏之學，大抵有見於心，無見於性，故其為教，始則欲人盡離諸象，而求其所謂空，空即虛也。
既則欲其即相即空，而契其所謂覺，即知覺也。
覺性既得，則空相洞徹，神用無方，神即靈也。
凡釋氏之言性，窮其本末，要不出此三者。
然此三者，皆心之妙，而豈性之謂哉？使據其所見之及，複能向上尋之帝降之衷，亦庶乎其可識矣。
盈天地之間者惟萬物，人固萬物中一物耳。
乾道變化，各正性命，人猶物也，我猶人也，其理容有二哉？然形質既具，則其分不能不殊。
分殊，故各私其身。
理一，故皆備於我。
夫人心虛靈之體，本無不該，惟其蔽于有我之私，是以明于近而暗于遠，見其小而遺其大。
凡其所遺所暗，皆不誠之本也。
然則知有未至，欲意之誠，其可得乎？故《大學》之教，必始於格物，所以開其蔽也。
格物之訓，如程子九條，往往互相發明，譬如千蹊萬徑，皆可以适國，但得一道而入，則可以推類而通其餘。
而今之學者，動以不能盡格天下之物為疑，是豈嘗一日實用其功？徒自誣耳！ 此理之在天下，由一以之萬，初非安排之力，會萬而歸一，豈容牽合之私？是故察之於身，宜莫先於性情，即有見焉，推之於物而不通，非至理也；察之於物，固無分於鳥獸草木，即有見焉，反之於心而不合，非至理也。
必灼然有見乎一緻之妙，了無彼此之殊，而其分之殊者，自森然其不可亂，斯為格緻之極功。
格物之格，是通徹無間之意。
蓋工夫至到則通徹無間，物即我，我即物，渾然一緻。
自夫子贊《易》，始以窮理為言，理果何物也哉？蓋通天地亘古今，無非一氣而已，氣本一也，而一動一靜，一往一來，一阖一闢，一升一降，循環無已，積微而着，由着複微。
為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彜倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛纭轇轕，而卒不克亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。
初非别有一物，依于氣而立，附于氣以行也。
或者因《易》有太極一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然。
夫《易》乃兩儀四象八卦之總名，太極則衆理之總名也。
雲《易》有太極，明萬殊之原於一本也；因而推其生生之序，明一本之散為萬殊也。
斯固自然之機，不宰之宰，夫豈可以形迹求哉？斯義也，惟程伯子言之最精，叔子與朱子似乎少有未合。
今其說具在，必求所以歸於至一，斯可矣。
程伯子嘗曆舉《系辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，“一陰一陽之謂道”數語，乃從而申之曰：“陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來隻此是道，要在人默而識之也。
”學者誠以此言精思潛玩，久久自當有見。
所謂叔子少有未合者，劉元成記其語有雲：“所以陰陽者道。
”又雲：“所以阖闢者道。
”竊詳所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌，以伯子“元來隻此是道”觀之，自見渾然之妙，似不須更着“所以”字也。
所謂朱子少有未合者，蓋其言有雲“理與氣決是二物”，又雲“氣強理弱”，又雲“若無此氣，則此理如何頓放”，似此類頗多。
惟答何國材一書，有雲“一陰一陽，往來不息，即是道之全體”，此語最為截直，深有合于程伯子之言，然不多見，不知究以何者為定論也？ 竊以性命之妙，無出“理一分殊”四字。
蓋一物之生，受氣之初，其理惟一；成形之後，其分則殊。
其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以為性命之妙也。
語其一，故人皆可以為堯、舜；語其殊，故上智與下愚不移。
聖人複起，其必有取於吾言矣。
請以從古以來，凡言性者明之。
若有？性，理之一也；克綏厥猷，則分之殊者。
隐然寓乎其間，成之者性，理之一也；仁者、知者、百姓者，分之殊也。
天命之謂性，理之一也；率性之謂道，分之殊也。
性善理之一也，而其言未及乎分殊，有性善有性不善，分之殊也，而其言未及乎理一。
程、張本思、孟以言性，既專主乎理，複推氣質之說，則分之殊者，誠亦盡之。
但曰天命之性，固已就氣質而言之矣，曰氣質之性，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質與天命對言，語終未瑩。
朱子猶恐人之視為二物也，乃曰氣質之性，即太極全體堕在氣質之中。
夫既以堕言，理氣不容無罅縫矣。
惟以理一分殊蔽之，往而不通，所謂天下無性外之物，豈不亶其然乎？ 天人一理，而其分不同。
人生而靜，此理固在於人，分則屬乎天也。
感物而動，此理固出乎天，分則屬乎人矣。
君子必慎其獨，以此夫！ 天命之謂性，自其受氣之初言也；率性之謂道，自其成形之後言也。
蓋形質既成，人則率其人之性而為人之道，物則率其物之性而為物之道。
鈞是人也，而道又不盡同，仁者見之則謂之仁，知者見之則謂之知，百姓則日用而不知，分之殊也。
於此可見，所雲君子之道鮮矣者，蓋君子之道，乃中節之和，天下之達道也，必從事於修道之教，然後君子之道可得，而性以全。
戒懼慎獨，所以修道也。
喜怒哀樂之未發謂之中，子思此言，所以開示後學，最為深切。
蓋天命之性，無形象可睹，無方體可求，學者猝難理會，故即喜怒哀樂以明之。
夫喜怒哀樂人人所有而易見者，但不知其所謂中，不知其為天下之大本，故持指以示人，使知性命即此而在也。
上文戒慎恐懼，即所以存養乎此。
然知之未至，則所養不能無差，或陷於釋氏之空寂矣，故李延平教人須于靜中體認大本，未發時氣象分明，即處事應物，自然中節。
李之此指，蓋得之羅豫章，羅得之楊龜山，楊乃程門高第，其傳固有自來矣。
程伯子嘗言：“學者先須識仁，識得此理，以誠敬存之而已。
”叔子亦言：“勿忘勿助長，即是養氣之法。
如不識怎生養，有物始言養，無物又養個甚？”由是觀之，則未發之中，安可無體認工夫？雖叔子嘗言：“存養于未發之時，則可；求中于未發之前，則不可。
”此殆一時答問之語，未必其終身之定論也。