卷四十二 甘泉學案六
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卻以此理處此事，是為本末一原，何嘗末？其論主敬，所以存此心格物，所以明此心存明，皆心也，何嘗綴？支離義外者，直以義為在外，今指性即理，窮而至於義之精，精斯一，一斯貫矣，何嘗外？俗學者，詞章家記誦、補綴、科試、覆射者可言矣，即嘗以攷小學訓行周至，安可以尚行不尚言？由博反約者例言，何嘗俗？經書藉漢、唐、宋間訓诂以傳，特或鑿、或淆、或虛無，又章分註解，不斷不屬，非其章句傳註，其文理脈絡，何由貫通乎？何嘗鄙？孔門以讀書為學，玩《易》誦《詩》，讀《書》學《禮》，博文遊藝，皆是也，然取以明理，理明止矣，是亦不遠人以為道也，何嘗非？即是見诋之者，非在诋者所據以為道，乃先生契聖而盡示來者，又其所預期至此而嚴為之防者，後人不知其防，反信其诋，靡然而從。
亦自童習間，傳註言心、言性命，及求其所以為心、為性命弗知，是以偶聞一悟性命之說，遂謂性與天道，聖門且不可得聞，茲於須臾靜坐，一閉眉目，息精神，屏思慮間，直窺堯、舜、孔子之前。
人孰無堯、舜、孔子之志？而驟得之，将有快其直捷簡徑，庸知其從達磨窠臼間來哉？适其事誦讀者，方厭記誦、補綴、覆射為煩，事踐履者，方苦克治、涵養為難，忽言易簡者，乘其厭苦之虛，而入者為主，縱有善語，不繹不從。
（《朱晦翁碑》） 方且自崇自是，孳孳以講為學，自講外修德、徙義、改過，皆置不言，即非德義有過，亦謂吾心不動。
此涉於者，可勿較，至底咎矣！又以佛氏缺陷，世界未嘗員滿為之辭，凡於所講之者稱賢，不講之者稱否雲。
前一人倡，後人而複後人影附聲和，堅不可破，猶以張無垢改頭換面，說向儒家舊步，摘取經書中一二語，立為新名，作為話頭，自稱心傳之秘。
藉以儒言，以本心是聖，反觀内照，全此員神，不必修為。
而藉言於默識自得，無欲主靜者，實修性禅宗，以精神為聖，攝息歸根，根本先立，生生不已。
而藉言於收放、存良、持志、立命者，實修命玄宗，以身是本，修是學，合釋之觀心，玄之踵息，一之為真我、真修。
而藉言于《大學》綱領，修身為本者，實性命雙修，宗中聖□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□此，而其間彼此前後，各自求勝，揣度拟議，将謂合并，而竟不合不并，其流之害，及於傳註。
（《朱晦翁碑》） 後學喜其新說，附會己意，以為講牋，為文義，見之有素，好之者嘉其同，不好者取其異，未嘗正之。
今并以經書原文，各據胸臆立解，不宗本旨，其漸不至於背經棄傳，絕蔑聖言不止。
及此際猶藉先生辨析於今，實防衛於前，俾我聖朝教令課條者，申饬于今，乃不淪於極弊者矣。
然天運一否一泰，其道一晦一明，如環之循。
薛子亦曰：“程、朱大有功於萬世。
”又曰：“後人於朱子之書之意，不能遍觀盡識，或辄逞己見，妄有疵議，或勦拾成說，寓以新名，衒新奇而掠着述之功。
多見其不知量也。
茲欲絕其弊，惟躬行講明，俾天下後世，曉然知其功不可背，其講學修德徙義改過并進，勿專以講為學，又勿為逞己見寓新名者所搖惑，庶乎斯道明，世運泰矣。
”竊意今當必有其人。
噫！微斯人，吾誰與從！（《朱晦翁碑》） 來教以“天命之性為虛靈不昧，譬則日月之貞明；氣質因依假借，迷複不常，譬則浮雲之聚散。
雲聚而日月昏，雲散而日月炳，於日月貞明之體，未始有所損益”者。
竊以天氣地質具而後生人，固聖愚賢不肖所同禀，特其中有清濁淳漓之異耳。
所貴學者澄濁求清，去漓還淳，乃所謂變化之功爾。
孟子“形色天性，惟聖人踐形”，厥旨深矣。
苟以氣質為浮雲，則是謂其祇有濁漓，而不謂其有清淳。
然則生知安行之聖，學知利行之賢，其有外於此天地氣質而生，而人性上有二物矣。
抑别有一種氣質，而非吾之所謂氣質者？又不然。
是天命自天命，氣質自氣質，而道之形上形下，截然可分為二。
至於指天命之性為性靈不昧，此近世諸儒同以為然，似同於佛氏“昭昭靈靈見上乘”之說，與聖門所指性與天道，《中庸》以來性命，皆殊塗異能，非愚生所知。
（《與呂巾石》） 今時所稱钜公聞人者，談學術以立解頓釋，談文藝則飾章藻句，門戶特立，途徑肆開，崇居席，廣延遊道，名流争集幟下，而海内亦重之為通達，為弘大。
而視夫履孝弟，抱廉節，慎交承，端舉動，若孟子所謂守先王之道者，出則宣忠猷，有仁澤，敦儉樸，覈功效，若周子所謂處事精詳，務名道理者，皆以一節視之。
且鄙之以為迂闊，為襲，為不達。
以此為言，即以此為行可知。
是以當此時，文飾勝寂，藻繁鮮實，吏行鮮治者，由此也。
（《與陳心谷》） 今學者隻以講便為學，以學便為道，以道便為心，故曰“心學”。
今言格物者，以心即知，以知即物，一歛視卻聽，便為心正，心正便為知緻，知緻便為物格，物格便為道，為學。
其辭儱侗不分，空寂難辨，遂使聖門曰心，曰道，曰學，曰正心、緻知、格物，捏為一團。
其流之弊，令人空寂枯槁，祇成一個頑然之物。
謹來谕謂：“統會斯道者心，以心體道，斯善學者。
”又謂：“知非空知，必有一事，事即是物，知中有物，物見于知，雖有知物二字之名，實為一齊俱到之妙。
”可謂辨析至精。
（《與舒繼峰》） 文定王順渠先生道 王道字純甫，号順渠，山東之武城人。
正德辛未進士，選庶吉士。
山東盜起，欲奉祖母避地江南，疏改應天教授，召為吏部主事，曆考功文選郎中。
大學士方獻夫薦其學行淳正，可任宮僚，握春坊左谕德，引疾辭歸。
嘉靖十二年，起南京祭酒，明年回籍。
二十五年，起南太常寺卿，尋陞南戶部右侍郎，改禮部，掌國子監事，又改吏部而卒。
贈禮部尚書，諡文定。
先生所論理氣心性，無不谛當。
又論人物之别，皆不锢於先儒之成說，其識見之高明可知。
但以孟子執情為性，不足以服諸子。
孟子指出恻隐、羞惡、辭讓、是非，是即性也。
舍情何從見性？情與性不可離，猶理氣之合一也。
情者，一氣之流行也，流行而必恻隐、羞惡、辭讓、是非之善，無殘忍刻薄之夾帶，是性也。
故《易》曰：“利貞者，性情也。
”先生言情之善，原從性之善而來，但情之善可遷，而性之善不可遷。
不知情之遷，遷於外物耳，當其無物之時而發之，何嘗不仍是恻隐、羞惡、辭讓、是非之心乎？其不遷也明矣。
今必欲於四端之前，求其不可知、不容說者以為性，無乃複锢於成說乎？先生初學於陽明，陽明以心學語之，故先生從事心體，遠有端緒。
其後因衆說之淆亂，遂疑而不信。
所疑者大端有二，謂緻知之說，局於方寸；學問思辨之功，一切棄卻。
夫陽明之所以緻知者，由學問思辨以緻之，其萬死一問思辨也。
先生既知心體之大，而以事心者為局心，其亦自相矛盾乎？謂良知是情之動，於本然之體，已落第二義。
夫陽明之所謂良知，不曰未發之中乎？以念頭起處，辨其善惡者，此在門弟子之失，而以加之陽明，不受也。
先生又從學甘泉，其學亦非師門之旨，今姑附於甘泉之下。
文錄 或問道曰：“一陰一陽之謂道，理氣之别何居？”曰：“奚别之有哉？盈天地間，本一氣而已矣。
方其混淪而未判也，名之曰太極。
迨夫醞釀既久，升降始分，動而發用者，謂之陽，靜而收斂者，謂之陰，流行往來而不已，即謂之道。
因道之脈胳分明而不紊也，則謂之理。
數者名雖不同，本一氣而已矣。
“理氣不雜不離之說非歃？”曰：“非也。
黑白相入曰雜，彼己相判曰離，二也。
氣之脈胳分明而不紊者曰理，其為物不二也。
雜與離，不可得而言矣。
”（《天道說》） “人物之生，孰形之？”曰：“氣為之形。
”“孰性之？”曰：“氣為之性。
”曰：“氣為之性也，理何居耶？”曰：“理即氣也，而以為有二乎哉？天地之氣，一陰一陽而已。
陰陽之形而上者，謂之道，而人物受之以正其性。
陰陽之形而下者，謂之器，而人物分之以範其形。
道不離於器，而性即具於形，本一氣而已矣，豈外此更有所謂理，而與氣為偶者耶？”“然則人物之别，何如？”曰：“陰陽也者，運而造化者也。
運則不齊，不齊則通塞偏正生焉，通而正者造人，塞而偏者造物。
”“人生皆善，而有知愚賢不肖之不同，何也？”曰：“天地之氣，絪縕停滀，流行推蕩，大而一世之否泰，小而一歲之災祥，上而日月之薄蝕，下而山川之崩竭，皆生於運之不齊也。
況人於天地間，以有涯之形，囿有涯之氣，而其資生資始之時，或适感天地偏陰偏陽，與夫陰陽之乖戾者。
則其既生之後，通者有時而或塞，正者有時而或偏，偏有輕重，塞有厚薄，而知愚賢不肖之等分矣。
（《性說》） 自南宋崇尚道學之後，其學未嘗不行於上也，而卒不能收善治之效。
未嘗不傳於下也，而卒不見成命世之才。
由今觀之，想望慶曆、嘉祐之盛，韓、範、富、歐之風，邈乎不可觌矣。
況等而上之乎？（《道學》） 性善之善，不與惡對，與惡對者，情之善也。
孟子執情以為性，故雖竭力道性善，終不足以服諸子之口。
子由闢之是矣，但欠源頭一句分明耳。
蓋情之善，原從性之善而來，但情之善可遷，而性之善不可遷，情之善有對，而性之善無對。
今概以為無是無非，是以惡為亦出於性矣。
殊欠分曉。
（《性善之說》） 為仁之本，是仁之本也。
孟子以事親從兄，為仁義之實，意正如此。
本者，根也，實亦根也。
（《孝弟為仁之本》） 朱子論性，千言萬語，隻是一意，大抵謂人與物所禀之理一般，但人之氣清，能推，而物之氣濁，不能推耳。
敢以一言難之，麟鳳龜龍，謂之四靈，其氣之清明，視世之常人何如？然常人於四端五典，雖不能全，而亦不至盡廢。
四物雖靈，曷嘗見有彷彿於人者哉？就此處觀之，可見人與物之情，合下不同矣。
故孟子闢告子以牛犬之性，與人不同，正與此處看得明白耳。
（《性學》） 聖人所示學問思辨之功，皆從發明此心，以恢複其廣大高明之本體，所謂如切如磋也。
而世儒乃欲以此窮盡天下之理，不知理者，吾心之準則，孟子所謂權度，心為甚者此也。
心體苟明，則權度精切，而天下之長短輕重，應之而有餘矣，豈待求之於外哉？（《為學》） 所謂物者，指外物而言，即《樂記》“感於物而動，性之欲也”。
所謂格者，以扞禦為義，主溫公之說。
（《格物》） “孟子後，千載無真儒”。
宋儒有是言，餘每讀之戚然。
姑就漢一代言之，董、賈兼文學政事之科，蕭、曹、丙、魏，皆有政事之才，遠在季路、冉有之上，而丙又入德行而不優。
至於孔明，則兼四科而有之矣。
黃叔度不言而化，如愚之流輩也。
管幼安龍德而隐居於遼東，一年成邑。
陳太丘、荀令君、郭有道、徐孺子皆德行科人，冉、闵之次也。
其諸表表，難以悉數。
三國人才尤盛，至晉及唐，代不乏人。
今一舉而空之曰：“無真儒”，嗚呼！悠悠千載，向誰晤語。
宋自慶曆以前，英賢彙出，當時治體，風俗人才，皆淳龐渾厚。
於時程、朱未生也，亦曷嘗如長夜，直待程、朱出而後明哉？ 孟子曰：“聖人先得我心之同然者，謂理也，義也。
”是義理皆在於心矣。
皆在於心而有二名，體用之謂也。
今曰在物為義，處物為理，則是用由内出，而體全在外具矣。
不知體既在外，用何自出哉？謂之義外之見也亦宜。
（以上《批林國輔講餘答問》） 天理平鋪於人情物理之間，舜之所以為聖，不過明於庶物，察於人倫而已。
所貴乎學問之功，正要在日用應酬人物處，觀其會通。
動中肯綮，如庖丁解牛，洞無凝滞，然後為得，少有扞格龃龉，即是學力未至，便當反己研求，務要推勘到底，使在我者無毫發之不盡，而後委外之通塞於所遇焉。
（《答魏莊渠》） 陽明先生緻知之說，大略與孟子察識擴充四端之意相似而實不同。
孟子見得道理平實廣大，如論愛牛，便到制民常産，論好色好勇好貨，便到古公、公劉、文、武之事。
句句都是事實，所以氣象寬裕，意味深長。
陽明先生所見，固存省之一法，然便欲執此以盡。
蓋為學工夫大，《易》所謂“學問辨”，《中庸》所謂“學問思辨”，《論語》所謂“博文約禮”，“好古敏求”，“學《詩》學《禮》”，一切棄卻，而曰“為學之道，耑求之心而已”，是幾於執一而廢百矣。
若論道之本體，天大無外，心大亦無外，天地之用，皆我之用，渾然一理，何所分别？吾心體會盡天下之理，亦隻是全複吾心之所固有而已。
故曰：“盡其心者，知其性也。
”知其性，則知天矣，知性知天，卻隻在盡心焉得之，則心體之大，可想而知矣。
今乃欲以方寸之微，念慮之動，局而言之，不幾於不知心乎？不知心而能盡心，不盡心而能知性知天，而曰“聖人之學，吾未之信也”。
（以上《答朱守中》） 次陽明詠良知 若把良知當仲尼，太清卻被片雲迷。
良知止是情之動，未動前頭尚屬疑。
獨知還是有知時，莫認獨知即正知。
尋到無知無物處，本來面目卻為誰？ 本來面目卻為誰？絕四宣尼定自知。
學子欲尋絕四處，不先格物更何為？ 孟子良知即四端，乃情之發動處，其以孩提言，正赤子之心，而程子以為已發而末遠於中者也。
陽明指此以為聖人之本體，落第二義矣。
格，扞格之義，禦之於外也。
物，物交物之物，凡外物皆是也。
格物，即孔子所謂克己，孟子所謂寡欲，周子所謂無欲也。
格物以緻知，猶刮垢以磨光也。
物格知至，則垢盡而明見矣。
亦自童習間，傳註言心、言性命，及求其所以為心、為性命弗知，是以偶聞一悟性命之說，遂謂性與天道，聖門且不可得聞，茲於須臾靜坐，一閉眉目，息精神，屏思慮間，直窺堯、舜、孔子之前。
人孰無堯、舜、孔子之志？而驟得之，将有快其直捷簡徑，庸知其從達磨窠臼間來哉？适其事誦讀者，方厭記誦、補綴、覆射為煩，事踐履者，方苦克治、涵養為難，忽言易簡者，乘其厭苦之虛，而入者為主，縱有善語，不繹不從。
（《朱晦翁碑》） 方且自崇自是，孳孳以講為學，自講外修德、徙義、改過，皆置不言，即非德義有過，亦謂吾心不動。
此涉於者，可勿較，至底咎矣！又以佛氏缺陷，世界未嘗員滿為之辭，凡於所講之者稱賢，不講之者稱否雲。
前一人倡，後人而複後人影附聲和，堅不可破，猶以張無垢改頭換面，說向儒家舊步，摘取經書中一二語，立為新名，作為話頭，自稱心傳之秘。
藉以儒言，以本心是聖，反觀内照，全此員神，不必修為。
而藉言於默識自得，無欲主靜者，實修性禅宗，以精神為聖，攝息歸根，根本先立，生生不已。
而藉言於收放、存良、持志、立命者，實修命玄宗，以身是本，修是學，合釋之觀心，玄之踵息，一之為真我、真修。
而藉言于《大學》綱領，修身為本者，實性命雙修，宗中聖□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□此，而其間彼此前後，各自求勝，揣度拟議，将謂合并，而竟不合不并，其流之害，及於傳註。
（《朱晦翁碑》） 後學喜其新說，附會己意，以為講牋，為文義，見之有素，好之者嘉其同，不好者取其異，未嘗正之。
今并以經書原文，各據胸臆立解，不宗本旨，其漸不至於背經棄傳，絕蔑聖言不止。
及此際猶藉先生辨析於今，實防衛於前，俾我聖朝教令課條者，申饬于今，乃不淪於極弊者矣。
然天運一否一泰，其道一晦一明，如環之循。
薛子亦曰：“程、朱大有功於萬世。
”又曰：“後人於朱子之書之意，不能遍觀盡識，或辄逞己見，妄有疵議，或勦拾成說，寓以新名，衒新奇而掠着述之功。
多見其不知量也。
茲欲絕其弊，惟躬行講明，俾天下後世，曉然知其功不可背，其講學修德徙義改過并進，勿專以講為學，又勿為逞己見寓新名者所搖惑，庶乎斯道明，世運泰矣。
”竊意今當必有其人。
噫！微斯人，吾誰與從！（《朱晦翁碑》） 來教以“天命之性為虛靈不昧，譬則日月之貞明；氣質因依假借，迷複不常，譬則浮雲之聚散。
雲聚而日月昏，雲散而日月炳，於日月貞明之體，未始有所損益”者。
竊以天氣地質具而後生人，固聖愚賢不肖所同禀，特其中有清濁淳漓之異耳。
所貴學者澄濁求清，去漓還淳，乃所謂變化之功爾。
孟子“形色天性，惟聖人踐形”，厥旨深矣。
苟以氣質為浮雲，則是謂其祇有濁漓，而不謂其有清淳。
然則生知安行之聖，學知利行之賢，其有外於此天地氣質而生，而人性上有二物矣。
抑别有一種氣質，而非吾之所謂氣質者？又不然。
是天命自天命，氣質自氣質，而道之形上形下，截然可分為二。
至於指天命之性為性靈不昧，此近世諸儒同以為然，似同於佛氏“昭昭靈靈見上乘”之說，與聖門所指性與天道，《中庸》以來性命，皆殊塗異能，非愚生所知。
（《與呂巾石》） 今時所稱钜公聞人者，談學術以立解頓釋，談文藝則飾章藻句，門戶特立，途徑肆開，崇居席，廣延遊道，名流争集幟下，而海内亦重之為通達，為弘大。
而視夫履孝弟，抱廉節，慎交承，端舉動，若孟子所謂守先王之道者，出則宣忠猷，有仁澤，敦儉樸，覈功效，若周子所謂處事精詳，務名道理者，皆以一節視之。
且鄙之以為迂闊，為襲，為不達。
以此為言，即以此為行可知。
是以當此時，文飾勝寂，藻繁鮮實，吏行鮮治者，由此也。
（《與陳心谷》） 今學者隻以講便為學，以學便為道，以道便為心，故曰“心學”。
今言格物者，以心即知，以知即物，一歛視卻聽，便為心正，心正便為知緻，知緻便為物格，物格便為道，為學。
其辭儱侗不分，空寂難辨，遂使聖門曰心，曰道，曰學，曰正心、緻知、格物，捏為一團。
其流之弊，令人空寂枯槁，祇成一個頑然之物。
謹來谕謂：“統會斯道者心，以心體道，斯善學者。
”又謂：“知非空知，必有一事，事即是物，知中有物，物見于知，雖有知物二字之名，實為一齊俱到之妙。
”可謂辨析至精。
（《與舒繼峰》） 文定王順渠先生道 王道字純甫，号順渠，山東之武城人。
正德辛未進士，選庶吉士。
山東盜起，欲奉祖母避地江南，疏改應天教授，召為吏部主事，曆考功文選郎中。
大學士方獻夫薦其學行淳正，可任宮僚，握春坊左谕德，引疾辭歸。
嘉靖十二年，起南京祭酒，明年回籍。
二十五年，起南太常寺卿，尋陞南戶部右侍郎，改禮部，掌國子監事，又改吏部而卒。
贈禮部尚書，諡文定。
先生所論理氣心性，無不谛當。
又論人物之别，皆不锢於先儒之成說，其識見之高明可知。
但以孟子執情為性，不足以服諸子。
孟子指出恻隐、羞惡、辭讓、是非，是即性也。
舍情何從見性？情與性不可離，猶理氣之合一也。
情者，一氣之流行也，流行而必恻隐、羞惡、辭讓、是非之善，無殘忍刻薄之夾帶，是性也。
故《易》曰：“利貞者，性情也。
”先生言情之善，原從性之善而來，但情之善可遷，而性之善不可遷。
不知情之遷，遷於外物耳，當其無物之時而發之，何嘗不仍是恻隐、羞惡、辭讓、是非之心乎？其不遷也明矣。
今必欲於四端之前，求其不可知、不容說者以為性，無乃複锢於成說乎？先生初學於陽明，陽明以心學語之，故先生從事心體，遠有端緒。
其後因衆說之淆亂，遂疑而不信。
所疑者大端有二，謂緻知之說，局於方寸；學問思辨之功，一切棄卻。
夫陽明之所以緻知者，由學問思辨以緻之，其萬死一問思辨也。
先生既知心體之大，而以事心者為局心，其亦自相矛盾乎？謂良知是情之動，於本然之體，已落第二義。
夫陽明之所謂良知，不曰未發之中乎？以念頭起處，辨其善惡者，此在門弟子之失，而以加之陽明，不受也。
先生又從學甘泉，其學亦非師門之旨，今姑附於甘泉之下。
文錄 或問道曰：“一陰一陽之謂道，理氣之别何居？”曰：“奚别之有哉？盈天地間，本一氣而已矣。
方其混淪而未判也，名之曰太極。
迨夫醞釀既久，升降始分，動而發用者，謂之陽，靜而收斂者，謂之陰，流行往來而不已，即謂之道。
因道之脈胳分明而不紊也，則謂之理。
數者名雖不同，本一氣而已矣。
“理氣不雜不離之說非歃？”曰：“非也。
黑白相入曰雜，彼己相判曰離，二也。
氣之脈胳分明而不紊者曰理，其為物不二也。
雜與離，不可得而言矣。
”（《天道說》） “人物之生，孰形之？”曰：“氣為之形。
”“孰性之？”曰：“氣為之性。
”曰：“氣為之性也，理何居耶？”曰：“理即氣也，而以為有二乎哉？天地之氣，一陰一陽而已。
陰陽之形而上者，謂之道，而人物受之以正其性。
陰陽之形而下者，謂之器，而人物分之以範其形。
道不離於器，而性即具於形，本一氣而已矣，豈外此更有所謂理，而與氣為偶者耶？”“然則人物之别，何如？”曰：“陰陽也者，運而造化者也。
運則不齊，不齊則通塞偏正生焉，通而正者造人，塞而偏者造物。
”“人生皆善，而有知愚賢不肖之不同，何也？”曰：“天地之氣，絪縕停滀，流行推蕩，大而一世之否泰，小而一歲之災祥，上而日月之薄蝕，下而山川之崩竭，皆生於運之不齊也。
況人於天地間，以有涯之形，囿有涯之氣，而其資生資始之時，或适感天地偏陰偏陽，與夫陰陽之乖戾者。
則其既生之後，通者有時而或塞，正者有時而或偏，偏有輕重，塞有厚薄，而知愚賢不肖之等分矣。
（《性說》） 自南宋崇尚道學之後，其學未嘗不行於上也，而卒不能收善治之效。
未嘗不傳於下也，而卒不見成命世之才。
由今觀之，想望慶曆、嘉祐之盛，韓、範、富、歐之風，邈乎不可觌矣。
況等而上之乎？（《道學》） 性善之善，不與惡對，與惡對者，情之善也。
孟子執情以為性，故雖竭力道性善，終不足以服諸子之口。
子由闢之是矣，但欠源頭一句分明耳。
蓋情之善，原從性之善而來，但情之善可遷，而性之善不可遷，情之善有對，而性之善無對。
今概以為無是無非，是以惡為亦出於性矣。
殊欠分曉。
（《性善之說》） 為仁之本，是仁之本也。
孟子以事親從兄，為仁義之實，意正如此。
本者，根也，實亦根也。
（《孝弟為仁之本》） 朱子論性，千言萬語，隻是一意，大抵謂人與物所禀之理一般，但人之氣清，能推，而物之氣濁，不能推耳。
敢以一言難之，麟鳳龜龍，謂之四靈，其氣之清明，視世之常人何如？然常人於四端五典，雖不能全，而亦不至盡廢。
四物雖靈，曷嘗見有彷彿於人者哉？就此處觀之，可見人與物之情，合下不同矣。
故孟子闢告子以牛犬之性，與人不同，正與此處看得明白耳。
（《性學》） 聖人所示學問思辨之功，皆從發明此心，以恢複其廣大高明之本體，所謂如切如磋也。
而世儒乃欲以此窮盡天下之理，不知理者，吾心之準則，孟子所謂權度，心為甚者此也。
心體苟明，則權度精切，而天下之長短輕重，應之而有餘矣，豈待求之於外哉？（《為學》） 所謂物者，指外物而言，即《樂記》“感於物而動，性之欲也”。
所謂格者，以扞禦為義，主溫公之說。
（《格物》） “孟子後，千載無真儒”。
宋儒有是言，餘每讀之戚然。
姑就漢一代言之，董、賈兼文學政事之科，蕭、曹、丙、魏，皆有政事之才，遠在季路、冉有之上，而丙又入德行而不優。
至於孔明，則兼四科而有之矣。
黃叔度不言而化，如愚之流輩也。
管幼安龍德而隐居於遼東，一年成邑。
陳太丘、荀令君、郭有道、徐孺子皆德行科人，冉、闵之次也。
其諸表表，難以悉數。
三國人才尤盛，至晉及唐，代不乏人。
今一舉而空之曰：“無真儒”，嗚呼！悠悠千載，向誰晤語。
宋自慶曆以前，英賢彙出，當時治體，風俗人才，皆淳龐渾厚。
於時程、朱未生也，亦曷嘗如長夜，直待程、朱出而後明哉？ 孟子曰：“聖人先得我心之同然者，謂理也，義也。
”是義理皆在於心矣。
皆在於心而有二名，體用之謂也。
今曰在物為義，處物為理，則是用由内出，而體全在外具矣。
不知體既在外，用何自出哉？謂之義外之見也亦宜。
（以上《批林國輔講餘答問》） 天理平鋪於人情物理之間，舜之所以為聖，不過明於庶物，察於人倫而已。
所貴乎學問之功，正要在日用應酬人物處，觀其會通。
動中肯綮，如庖丁解牛，洞無凝滞，然後為得，少有扞格龃龉，即是學力未至，便當反己研求，務要推勘到底，使在我者無毫發之不盡，而後委外之通塞於所遇焉。
（《答魏莊渠》） 陽明先生緻知之說，大略與孟子察識擴充四端之意相似而實不同。
孟子見得道理平實廣大，如論愛牛，便到制民常産，論好色好勇好貨，便到古公、公劉、文、武之事。
句句都是事實，所以氣象寬裕，意味深長。
陽明先生所見，固存省之一法，然便欲執此以盡。
蓋為學工夫大，《易》所謂“學問辨”，《中庸》所謂“學問思辨”，《論語》所謂“博文約禮”，“好古敏求”，“學《詩》學《禮》”，一切棄卻，而曰“為學之道，耑求之心而已”，是幾於執一而廢百矣。
若論道之本體，天大無外，心大亦無外，天地之用，皆我之用，渾然一理，何所分别？吾心體會盡天下之理，亦隻是全複吾心之所固有而已。
故曰：“盡其心者，知其性也。
”知其性，則知天矣，知性知天，卻隻在盡心焉得之，則心體之大，可想而知矣。
今乃欲以方寸之微，念慮之動，局而言之，不幾於不知心乎？不知心而能盡心，不盡心而能知性知天，而曰“聖人之學，吾未之信也”。
（以上《答朱守中》） 次陽明詠良知 若把良知當仲尼，太清卻被片雲迷。
良知止是情之動，未動前頭尚屬疑。
獨知還是有知時，莫認獨知即正知。
尋到無知無物處，本來面目卻為誰？ 本來面目卻為誰？絕四宣尼定自知。
學子欲尋絕四處，不先格物更何為？ 孟子良知即四端，乃情之發動處，其以孩提言，正赤子之心，而程子以為已發而末遠於中者也。
陽明指此以為聖人之本體，落第二義矣。
格，扞格之義，禦之於外也。
物，物交物之物，凡外物皆是也。
格物，即孔子所謂克己，孟子所謂寡欲，周子所謂無欲也。
格物以緻知，猶刮垢以磨光也。
物格知至，則垢盡而明見矣。