卷四十一 甘泉學案五
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何處”？以一念不起之中，縱忽起一看氣象之念，不謂之發，何也？謂所起者，戒慎恐懼之念，而非喜怒哀樂之念也，安得說“既有氣象矣，又何雲未發”？未發工夫，不是面壁絕念，求之虛無寂滅之域。
隻凡是在平常無事時，預先将性命道理講究體認，戒慎不睹，恐懼不聞，隻在性體上做工夫，使心常惺惺，念常舋舋，時時讨得湛然虛明氣象，便是未發用力處，亦便是未發得力處。
如此有不發，發皆中節矣。
非以一概無念為未發，以靜中看未發氣象為起念，為發也。
“未發是一念不起時也，若起一用工之念，便是發。
”信斯言也，則未發時，一毫工夫無處用矣。
未發則工夫無處用，已發則工夫又不及用，如此将工夫一切抹摋，隻憑他氣質做去，喜怒哀樂如何能中節？ 目之知視，耳之知聽，飢渴之知飲食，人與禽獸何異？惟是視之能明，聽之能聰，飲食之能知味，人始異于禽獸耳。
異端言性，指人與禽獸同處言，吾儒言性，指人與禽獸異處言。
異處隻是這些子，故曰“幾希”。
幾希雲者，危之也。
異端言性，亦不曾直以目之知視，耳之知聽，飢渴之知飲食為性，而以目之所以知視，耳之所以知聽，飢渴之所以知飲食的這個言性。
吾儒亦不曾直以視之能明，聽之能聰，飲食之能知味為性，而以視之所以能明，聽之所以能聰，飲食之所以能知味的這個言性。
所以能明、能聰、能知味的這個性體，原是無聲無臭，不睹不聞的，所謂道心，所謂至善，所謂未發之中，此理之根也。
所以能視、能聽、能飲食的這個性體，亦是無聲無臭，不睹不聞的，在老氏為天地根，在佛氏為有物先天地，此欲之根也。
何以為欲之根？曰隻推究所以能視、能聽、能飲食的源頭，而不推究其所以能明能聰、該視不該視、該聽不該聽的源頭，如此則任視聽，縱耳目，适己自便，何所不為，故曰此欲之根也。
人心一念發動處，有善念，有惡念。
有善念，亦自有好善之念，有惡念，亦自有惡惡之念，皆一時并起。
善念與惡念對言，好善之念與惡惡之念不對言。
何也？好善之念，固善念，惡惡之念，亦善念，總一念也。
如起一善念，即當為善，卻又不肯為，是初念是，而轉念非也。
如起一惡念，複起一惡不當為之念，遂不為，是初念非，而轉念是也。
此就平常論意者言也。
若《誠意章》卻置過善念惡念兩者對言的，隻專以好善之念、惡惡之念，就好念頭一邊說，所以意都是該誠的，不比平常轉念起念之有互易也。
至於如惡惡臭，如好好色，則萬念總歸于一念，而其念不紛，末念止，還其初念，而其念不轉。
無為其所不為，無欲其所不欲，為其所為，欲其所欲，又何不自慊之有？如此則心本一而意亦複還於一，又何至於支離而去哉？ 心一也，自心之發動處謂之意，自心之靈明處謂之知。
意與知同念并起，無等待，無先後。
一念發動，有善有惡，而自家就知，孰是善念？孰是惡念？一毫不爽。
可見意有善惡，而知純是善。
意本自誠，心本自正，是本體。
意本自誠，卻要還他個誠，心本自正，卻要還他個正，誠意正心，是工夫。
觀意本自誠，心本自正，可見正心誠意，不是以人性為仁義。
意本自誠，卻要還他箇誠，此誠字，就念起之後言也。
若念未起之前，不前定乎誠，則人性雖善，而梏之反覆，竊恐一日之間，善念少而惡念多，久之純是惡念矣，又将何以誠之哉？故曰“靜中養出端倪”，方有商量處。
可見古人不惟誠此念於既始有念之後，抑且誠此念於未始有念之先。
人心道心，不容并立。
如綱常倫理能盡道，便是道心，不能盡道，便是人心；喜怒哀樂中節，便是道心，不中節，便是人心；視聽言動合禮，便是道心，不合禮，便是人心，極容易辨。
非以喜怒哀樂、視聽言動為人心，以中節、合禮為道心也。
在人之人心，去之唯恐不盡，而以喜怒哀樂、視聽言動為人心，此數者豈可去乎？ 《大學》因虞廷言人心、道心，恐人無處覓心，故說出個意字，見此心一念發動，纔有人與道之異。
不然，一念未起，鬼神莫知，何從分辨？ 學問之道，全要在本原處透徹，未發處得力，則發皆中節，取之左右，自逢其原，諸凡事為，自是停當；不然，縱事事檢點，終有不湊泊處。
此吾儒提綱挈領之學，自合如此，非謂日用常行，一切俱是末節，可以任意，不必檢點也。
先立乎其大，不是懸空在心上求，正是在喜怒哀樂、視聽言動間，辨别人心道心。
精之一之，務使道心為主，而人心盡化，讨得此中湛然虛明，此之謂先立乎其大，而耳目口體小者自不能奪也。
孩提知愛，稍長知敬，見孺子而恻隐，此良知也，率性也。
飢之知食，渴之知飲，若曰亦良知也，亦率性也，便說不得矣。
一邊屬理，一邊屬欲，兩項朦胧合說，則君子以循理為率性，小人亦以縱欲為率性耳。
率性是本體，盡性是工夫。
率性，衆人與聖人同；盡性，聖人與衆人異。
如見孺子入井而怵惕，此率性也，衆人與聖人同；至於擴充以保四海，此盡性也，聖人便與衆人異矣。
知愛知敬為率性，達之天下為盡性；不忍觳觫為率性，愛百姓為盡性，皆是也。
率性無工夫，盡性有工夫。
盡性者即盡其所率之性，由工夫以合本體者也。
恻隐之心，仁之端也，恻隐乃率性之道，而仁乃天命之性。
天命之性不可見，而于恻隐見其端，由其端以窺其體，而本體之善可知，故曰“性善”。
得其體，則其用自然得力，但不言用，則其體又不可見。
其諄諄言用者，欲人由用以識體耳。
既由用以見其體，又何用之非體？性體原不睹不聞，然必不睹不聞之時，乃見性體。
如見孺子入井，見牛觳觫，此時固有怵惕恻隐之心矣，然未見之前，豈遂無是心乎？未見之前之心，不不聞，正以體言，正以天命之性言；既見之後之心，有睹有聞，便以用言，便以率性之道言矣。
故於不睹不聞之時，然後識性體，果不落乎不睹聞也。
若謂共睹共聞之時，而不睹不聞者自在，雖已發，而根柢者固未發也，又何必論時？不知不睹不聞之時，而共睹共聞者亦自在，雖未發，而活潑者固常發也，又何為專以不睹不聞為性體乎？未見入井，而胸中已涵孺子，未見觳觫，而胸中已具全牛，先天脈理，旁皇周浃，故曰“至善”。
不睹不聞，莫見莫顯，原就時言，而道即在其中。
彼丢過時，而專以不睹不聞為道體，則可睹可聞，鸢飛魚躍，獨非道體耶？若是，則工夫專在于寂，動處感處可以任意，縱有差錯，無妨矣。
近世學術多岐，議論不一，起於本體工夫，辨之不甚清楚。
如論本體，則天命之性，率性之道，衆人與聖人同；論工夫，則至誠盡性，其次緻曲，聖賢與衆人異。
論本體，則人性皆善，不借聞見，不假思議，不費纖毫功力，當下便是，此天命率性，自然而然者也。
論工夫，則不惟其次緻曲，廢聞見思議工夫不得，即至誠盡性，亦廢聞見思議工夫不能，此戒慎恐懼，不得不然者也。
如以不借聞見，不假思議，不費纖毫功力，為聖人事，不知見孺子入井，孩提知愛，稍長知敬，亦借聞見、假思議、費功力乎？可見論本體，即無思無為，何思何慮，非玄語也。
衆人之所以與聖人同者，此也。
若論工夫，則惟精惟一，好問好察，博文約禮，忘食忘憂，即聖人且不能廢，矧學者哉？若不分析本體工夫明白，而混然講說，曰聖學不借聞見，不假思議，不費纖毫功力，雖講的未嘗不是，卻誤人不淺矣。
必講究得清楚明白，從此體驗，愈體驗愈渾融，造到無寂無感，無安無勉地位，纔與自然而然，不費纖毫功力之本體合，此聖聖相傳之正脈也。
若論工夫而不合本體，則汎然用功，必失之支離纏繞；論本體而不用工夫，則懸空談體，必失之捷徑猖狂，其於聖學，終隔燕、越矣。
吾儒之學，以至善為本體，以知止為工夫，而曰“緻知在格物”，可見必格物而後能知止也。
格物乃知止以前工夫，丢過物格，而别求知止之方，此異端懸空頓悟之學，非吾儒之旨也。
善利圖說 或問：“孔子論人，有聖人、君子、善人、有？之别，而孟子獨以善利一念，分舜、蹠兩途，何也？”曰：“孔子列為四等，所以示入聖之階基。
世之學者，徒知以舜、蹠分究竟，不知以善利分舜、蹠，若曰：‘學者何敢望舜？下聖人一等，吾為君子已耳。
’於是遞而下之，‘吾為有？已耳，上之縱不能如舜，下之必不至如蹠。
’以彼其心不過以為聖人示人路徑甚多，可以自寬自便耳。
不知發端之初，一念而善便是舜，一念而利便是蹠，出此入彼，間不容發，非舜與蹠之間，複有此三條路也。
君子、善人、有？，造詣雖殊，總之是孳孳為善，大舜路上人。
孟子以善利分舜、蹠，自發端之初論也，孔子以聖人、君子、善人、有？分造詣，自孳孳為善之後論也。
且為善為舜則為人，為利為蹠則為禽獸，舜、蹠之分，人與禽獸之分也。
學者縱可诿之曰‘我不為聖’，亦可诿之曰‘我不為人’哉？”或曰：“學者不幸分辨不早，誤置足於蹠利之途，将遂甘心已乎？”曰：“不然。
人性皆善，雖當戕賊之後，而蘗尚在，養此幾希之萌蘗，尚可為堯、舜，一時之錯，不能限我也。
”或曰：“學者既在舜路，亦可以自恃乎？”曰：“不然。
一念而善，是平地而方覆一篑也，一念而自以為善，是為山而未成一篑也。
未成一篑，總謂之半途而廢耳。
必由一篑而為山，纔是有？，若以善人君子中止，而不至於聖人，便是無？也。
”或曰：“世之聰明之士，非乏也，功名文學之士，又不少也，豈見不及此乎？”曰：“舜、蹠路頭，容易差錯，此處不差，則聰明用於正路，愈聰明愈好，而文學功名，益成其美。
此處一差，則聰明用於邪路，愈聰明愈差，而文學功名，益濟其惡，故不可不慎也。
隻凡是在平常無事時，預先将性命道理講究體認，戒慎不睹，恐懼不聞，隻在性體上做工夫，使心常惺惺，念常舋舋，時時讨得湛然虛明氣象，便是未發用力處，亦便是未發得力處。
如此有不發，發皆中節矣。
非以一概無念為未發，以靜中看未發氣象為起念，為發也。
“未發是一念不起時也，若起一用工之念，便是發。
”信斯言也，則未發時，一毫工夫無處用矣。
未發則工夫無處用，已發則工夫又不及用，如此将工夫一切抹摋，隻憑他氣質做去，喜怒哀樂如何能中節？ 目之知視，耳之知聽，飢渴之知飲食，人與禽獸何異？惟是視之能明，聽之能聰，飲食之能知味，人始異于禽獸耳。
異端言性，指人與禽獸同處言，吾儒言性，指人與禽獸異處言。
異處隻是這些子，故曰“幾希”。
幾希雲者，危之也。
異端言性，亦不曾直以目之知視，耳之知聽，飢渴之知飲食為性，而以目之所以知視，耳之所以知聽，飢渴之所以知飲食的這個言性。
吾儒亦不曾直以視之能明，聽之能聰，飲食之能知味為性，而以視之所以能明，聽之所以能聰，飲食之所以能知味的這個言性。
所以能明、能聰、能知味的這個性體，原是無聲無臭，不睹不聞的，所謂道心，所謂至善，所謂未發之中，此理之根也。
所以能視、能聽、能飲食的這個性體，亦是無聲無臭，不睹不聞的，在老氏為天地根，在佛氏為有物先天地，此欲之根也。
何以為欲之根？曰隻推究所以能視、能聽、能飲食的源頭，而不推究其所以能明能聰、該視不該視、該聽不該聽的源頭，如此則任視聽，縱耳目，适己自便，何所不為，故曰此欲之根也。
人心一念發動處，有善念，有惡念。
有善念，亦自有好善之念，有惡念，亦自有惡惡之念，皆一時并起。
善念與惡念對言，好善之念與惡惡之念不對言。
何也？好善之念，固善念，惡惡之念，亦善念，總一念也。
如起一善念，即當為善，卻又不肯為，是初念是，而轉念非也。
如起一惡念，複起一惡不當為之念，遂不為，是初念非，而轉念是也。
此就平常論意者言也。
若《誠意章》卻置過善念惡念兩者對言的，隻專以好善之念、惡惡之念，就好念頭一邊說，所以意都是該誠的，不比平常轉念起念之有互易也。
至於如惡惡臭，如好好色，則萬念總歸于一念，而其念不紛，末念止，還其初念，而其念不轉。
無為其所不為，無欲其所不欲，為其所為，欲其所欲，又何不自慊之有？如此則心本一而意亦複還於一，又何至於支離而去哉？ 心一也，自心之發動處謂之意，自心之靈明處謂之知。
意與知同念并起，無等待，無先後。
一念發動，有善有惡，而自家就知，孰是善念？孰是惡念？一毫不爽。
可見意有善惡，而知純是善。
意本自誠，心本自正，是本體。
意本自誠，卻要還他個誠，心本自正，卻要還他個正，誠意正心，是工夫。
觀意本自誠，心本自正，可見正心誠意，不是以人性為仁義。
意本自誠，卻要還他箇誠，此誠字，就念起之後言也。
若念未起之前，不前定乎誠，則人性雖善，而梏之反覆，竊恐一日之間，善念少而惡念多，久之純是惡念矣，又将何以誠之哉？故曰“靜中養出端倪”，方有商量處。
可見古人不惟誠此念於既始有念之後，抑且誠此念於未始有念之先。
人心道心，不容并立。
如綱常倫理能盡道，便是道心，不能盡道，便是人心；喜怒哀樂中節，便是道心，不中節，便是人心；視聽言動合禮，便是道心，不合禮，便是人心，極容易辨。
非以喜怒哀樂、視聽言動為人心，以中節、合禮為道心也。
在人之人心，去之唯恐不盡，而以喜怒哀樂、視聽言動為人心，此數者豈可去乎？ 《大學》因虞廷言人心、道心，恐人無處覓心，故說出個意字，見此心一念發動，纔有人與道之異。
不然，一念未起，鬼神莫知，何從分辨？ 學問之道，全要在本原處透徹，未發處得力，則發皆中節，取之左右，自逢其原，諸凡事為，自是停當；不然，縱事事檢點，終有不湊泊處。
此吾儒提綱挈領之學，自合如此，非謂日用常行，一切俱是末節，可以任意，不必檢點也。
先立乎其大，不是懸空在心上求，正是在喜怒哀樂、視聽言動間，辨别人心道心。
精之一之，務使道心為主，而人心盡化，讨得此中湛然虛明，此之謂先立乎其大，而耳目口體小者自不能奪也。
孩提知愛，稍長知敬，見孺子而恻隐，此良知也，率性也。
飢之知食，渴之知飲，若曰亦良知也，亦率性也，便說不得矣。
一邊屬理，一邊屬欲，兩項朦胧合說，則君子以循理為率性，小人亦以縱欲為率性耳。
率性是本體，盡性是工夫。
率性，衆人與聖人同；盡性，聖人與衆人異。
如見孺子入井而怵惕，此率性也，衆人與聖人同；至於擴充以保四海，此盡性也，聖人便與衆人異矣。
知愛知敬為率性，達之天下為盡性；不忍觳觫為率性，愛百姓為盡性，皆是也。
率性無工夫，盡性有工夫。
盡性者即盡其所率之性，由工夫以合本體者也。
恻隐之心，仁之端也，恻隐乃率性之道，而仁乃天命之性。
天命之性不可見，而于恻隐見其端，由其端以窺其體，而本體之善可知，故曰“性善”。
得其體，則其用自然得力，但不言用，則其體又不可見。
其諄諄言用者，欲人由用以識體耳。
既由用以見其體，又何用之非體？性體原不睹不聞，然必不睹不聞之時，乃見性體。
如見孺子入井，見牛觳觫，此時固有怵惕恻隐之心矣，然未見之前，豈遂無是心乎？未見之前之心，不不聞，正以體言，正以天命之性言；既見之後之心，有睹有聞，便以用言，便以率性之道言矣。
故於不睹不聞之時，然後識性體，果不落乎不睹聞也。
若謂共睹共聞之時，而不睹不聞者自在，雖已發，而根柢者固未發也，又何必論時？不知不睹不聞之時，而共睹共聞者亦自在，雖未發，而活潑者固常發也，又何為專以不睹不聞為性體乎？未見入井，而胸中已涵孺子，未見觳觫，而胸中已具全牛，先天脈理，旁皇周浃，故曰“至善”。
不睹不聞，莫見莫顯，原就時言，而道即在其中。
彼丢過時，而專以不睹不聞為道體，則可睹可聞，鸢飛魚躍，獨非道體耶？若是，則工夫專在于寂，動處感處可以任意，縱有差錯，無妨矣。
近世學術多岐，議論不一，起於本體工夫，辨之不甚清楚。
如論本體，則天命之性，率性之道，衆人與聖人同；論工夫，則至誠盡性，其次緻曲，聖賢與衆人異。
論本體，則人性皆善，不借聞見，不假思議，不費纖毫功力，當下便是，此天命率性，自然而然者也。
論工夫，則不惟其次緻曲，廢聞見思議工夫不得，即至誠盡性，亦廢聞見思議工夫不能，此戒慎恐懼，不得不然者也。
如以不借聞見，不假思議，不費纖毫功力，為聖人事，不知見孺子入井，孩提知愛，稍長知敬，亦借聞見、假思議、費功力乎？可見論本體，即無思無為，何思何慮，非玄語也。
衆人之所以與聖人同者，此也。
若論工夫，則惟精惟一，好問好察，博文約禮，忘食忘憂，即聖人且不能廢，矧學者哉？若不分析本體工夫明白，而混然講說，曰聖學不借聞見，不假思議，不費纖毫功力，雖講的未嘗不是，卻誤人不淺矣。
必講究得清楚明白，從此體驗，愈體驗愈渾融，造到無寂無感，無安無勉地位，纔與自然而然，不費纖毫功力之本體合，此聖聖相傳之正脈也。
若論工夫而不合本體，則汎然用功，必失之支離纏繞；論本體而不用工夫，則懸空談體，必失之捷徑猖狂，其於聖學，終隔燕、越矣。
吾儒之學，以至善為本體，以知止為工夫，而曰“緻知在格物”，可見必格物而後能知止也。
格物乃知止以前工夫，丢過物格，而别求知止之方，此異端懸空頓悟之學，非吾儒之旨也。
善利圖說 或問：“孔子論人，有聖人、君子、善人、有？之别，而孟子獨以善利一念，分舜、蹠兩途，何也？”曰：“孔子列為四等，所以示入聖之階基。
世之學者，徒知以舜、蹠分究竟，不知以善利分舜、蹠，若曰：‘學者何敢望舜？下聖人一等，吾為君子已耳。
’於是遞而下之，‘吾為有？已耳，上之縱不能如舜，下之必不至如蹠。
’以彼其心不過以為聖人示人路徑甚多，可以自寬自便耳。
不知發端之初，一念而善便是舜，一念而利便是蹠，出此入彼，間不容發，非舜與蹠之間，複有此三條路也。
君子、善人、有？，造詣雖殊，總之是孳孳為善，大舜路上人。
孟子以善利分舜、蹠，自發端之初論也，孔子以聖人、君子、善人、有？分造詣，自孳孳為善之後論也。
且為善為舜則為人，為利為蹠則為禽獸，舜、蹠之分，人與禽獸之分也。
學者縱可诿之曰‘我不為聖’，亦可诿之曰‘我不為人’哉？”或曰：“學者不幸分辨不早，誤置足於蹠利之途，将遂甘心已乎？”曰：“不然。
人性皆善，雖當戕賊之後，而蘗尚在，養此幾希之萌蘗，尚可為堯、舜，一時之錯，不能限我也。
”或曰：“學者既在舜路，亦可以自恃乎？”曰：“不然。
一念而善，是平地而方覆一篑也，一念而自以為善，是為山而未成一篑也。
未成一篑，總謂之半途而廢耳。
必由一篑而為山，纔是有？，若以善人君子中止，而不至於聖人，便是無？也。
”或曰：“世之聰明之士，非乏也，功名文學之士，又不少也，豈見不及此乎？”曰：“舜、蹠路頭，容易差錯，此處不差，則聰明用於正路，愈聰明愈好，而文學功名，益成其美。
此處一差，則聰明用於邪路，愈聰明愈差，而文學功名，益濟其惡，故不可不慎也。