卷四十一 甘泉學案五
關燈
小
中
大
何是天命之性？”曰：“孩提如何便知愛？稍長如何便知敬？這必有所以知愛敬者在此。
蓋是父母初生時，天已命之矣，豈待孩提稍長後才有此愛敬哉！知此，則知天命之性。
” 外省不疚，不過無惡於人，内省不疚，纔能無惡於志。
無惡於人，到底隻做成箇鄉願，無惡於志，纔是個真君子。
《論語》一書，論工夫，不論本體；論見在，不論源頭。
蓋欲學者由工夫以悟本體，由見在以覓源頭耳。
《中庸》則直指本體源頭，以洩孔子之秘。
如《論語》論夫子之道曰“忠恕而已矣”，而《中庸》則曰“忠恕違道不遠”。
蓋《論語》之論道，指其見在可道者言，《中庸》之論道，直指天命率性之初而言也。
不然，忠恕即一貫之道，而曰“違道不遠”何哉？《論語》論德曰“據於德”，《中庸》則曰“不顯惟德，百辟其刑之”。
蓋《論語》之論德，指見在可據者言，《中庸》之論德，直合於天載之初而言也。
不然，闇然知幾，即君子之德，而曰“可與入德”，何哉？如水一也，《論語》指其見在，如江河，如池沼，皆水也，《中庸》則直指山下出泉，原泉混混而言矣。
大庭廣衆中，如一人稱人善，如一人稱人惡，則稱人善者為君子，而稱人惡者為小人。
一人稱人善，一人和之，一人阻之，則和者為君子，而阻者為小人。
一人稱人惡，一人和之，一人不答，則不答者為君子，而和者為小人。
以此觀人，百不失一。
從心所欲，便不踰矩；從耳目口體所欲，便踰矩矣。
孔門以博約立教，是論工夫，非論本體。
學者不達，遂以聞見擇識為知。
故夫子不得已又曰：“知之為知之，不知為不知，是知也。
”直就人心一點靈明處，點破知字，此千古聖學之原。
若聞見擇識，不過緻知工夫，非便以聞見擇識為知也。
故曰“知之次，知其知，知其不知，是本體”。
擇其善者而從之，多見而識之，是工夫。
辟之鏡本明，而拂拭所以求明，非便以拂拭為明也。
以拂拭為明，固不是，謂鏡本明，不必拂拭，亦不是。
故聖人說出本體，正見得工夫，原非義外耳。
仲尼、顔子之樂，乃所以樂道，非懸空去别有個樂也。
禅學盛行，将此道字掃而去之，隻懸空以求此樂，其弊至於猖狂自恣而不可救。
孟子曰：“理義之說我心，猶刍豢之說我口。
”分明說破道之可樂如此。
不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於氣，是人性皆善，而告子強制之使惡也。
人心之靈，莫不有知，不得於言，不得於心，心上自是不安，自是過不去，自不容不求於心，自不容不求於氣，此正是真心不容已處，所謂性善，所謂良知也。
如此真心，正當操存而培養之，乃反強制之，豈不謬哉？不得於言，要求於心，就求於心，不得於心，要求於氣，就求於氣，不必去勿，此之謂率性。
故曰：“無為其所不為，無欲其所不欲。
”如此而已矣。
人心虛靈，是非可否，一毫瞞昧不過。
凡該行該止，此中自有權衡。
若肯憑本心行去，使件件慊於心，便是集義，便是自反而縮。
此正孟子得統於曾子處。
己溺己飢，若過於自任。
不知此一念，就是乍見孺子入井，怵惕恻隐之一念，人人都是有的。
如不敢承當己溺己飢之心，難道亦不敢承當恻隐之心？ 問：“心一耳，以心求心，豈心之外複有心耶？兩物對則計校生，兩念橫則意見生，求之為言，不幾於憧憧往來耶？”曰：“不然。
心非物也，以心求心，非兩念也。
能求之心，即是存，不能求之心，即是放。
求之雲者，不過自有而自照之耳，非心之外複有心也。
洗心、正心、存心、養心，皆是此意。
若以求心為兩念，則心誰去洗？誰去存養？亦不幾於兩念耶？如此必舍置其心，任其憧憧往來，而後為何思何慮矣。
有是理哉？” 問：“操則存，似涉於有，舍則亡，似淪於無，其失一也。
不操不舍之間，有妙存焉。
何如？”曰：“不操便是舍，不舍便是操，勢無兩立，豈有不操不舍之理？此便是要舍的說話。
”問：“操似助，舍似亡，不操不舍之間，纔是勿忘勿助？”曰：“勿忘勿助，都是在操守上說，有事是操處，勿忘勿助，是操之妙處。
” 有夭有壽是常事，而人多以夭為變，以壽為常；有毀有譽是常事，而人多以毀為變，以譽為常；有得有失是常事，而人多以失為變，以得為常。
以至貧富榮辱皆然。
常變一也，分常變而二之，則二矣。
故人生終日營營逐逐，有多少畔援欣羨處，那一件不從二字上生來？若能勘得破，夭壽乃人生常事，何有于毀譽得失、貧富榮辱乎？便是不貳，便是修身以俟之。
語錄 日用間，富貴貧賤，時時是有的，如食求飽，居求安，便是欲富貴心，惡惡衣惡食，便是惡貧賤心。
故今人凡念頭起處，都是富貴貧賤所在。
念及於此，此心真是一時於下不得。
問：“先知後行，知行合一？”曰：“昔泾野與東廓同遊一寺，泾野謂東廓曰：‘不知此寺，何以能至此寺？’東廓曰：‘不至此寺，何以能知此寺之妙？’二公相視而笑。
可見二說都是，不可執一也。
” 凡人視所當視，不視所不當視，便是眸子瞭焉，神精而明。
若不視所當視，而反視所不當視，便是眸子眊焉，神散而昏。
吾儒事業，不外齊治均平。
若以家道富厚為齊，天下富強為平，此五霸之治平，非帝王之治平也。
唯是入其家，見其父慈子孝、兄友弟恭、夫和婦順，方是家齊景象，而家之貧富不與焉。
推而一國，必一國興仁、興讓，而始謂之治。
又推而天下，必人人親親長長，而天下始平。
不在國之富不富，兵之強不強也，以富強為治平，此千載不破之障。
問“參前倚衡。
”曰：“隻如此時，眼前師友相對，大家精神收斂甯一，便是參前倚衡真境。
第恐過此時，不能如此時耳。
” 張煇問：“性有率有不率，故聖人修道以立之教？”曰：“性無有不率者，人皆率性，而盡性者寡耳。
性即良知，良知無人不有，率性無時不然。
孩提而知愛，稍長而知敬，率性也。
乍見而恻隐起，蹴而羞惡生，率性也。
率則心有所不及思，明有所不及用，即率之人不知也。
人惟見其方然而複不然，則以為此率而彼不率矣，然而實非也。
如小人閑居為不善，夫為不善可矣，如何必於閑居？閑居為不善可矣，如何又厭然於見君子？不但誤為處必有羞慚，即故為處亦必有遮掩。
一語窮而舌遁，一揖失而面赤，一存注之不良，而轉睛顧盻之不能隐，是誰緻之而然也？人性本善，則有不善者，自無所容。
自為之而自惡之，人亦何時而不率性哉？” 聖賢學問，全在知性。
有義理之性，有氣質之性。
如以義理之性為主，源頭一是，則無所不是。
情也是好的，故曰：“乃若其情，則可以為善矣。
”才也是好的，故曰：“若夫為不善，非才之罪也。
”若以氣質之性為主，源頭一差，則無所不差。
情也是不好的，為恣意縱欲之情。
才也是不好的，為恃才妄作之才。
今不在性體源頭上辨别，而或曰“性是善的，情是不善的”，又或曰“情是善的，才是不善的”，皆末流之論也。
動心忍性之性，與性也有命之性，是氣質之性，人與禽獸同。
若教他忍，教他不動，則禽獸不能矣。
禽獸不能，而人能之，正吾人有此一點義理之性耳。
故曰：“人之所以異於禽獸者幾希。
” 乾以大生，坤以廣生，天無不覆，地無不載，此天地之性善也。
若論氣質，則天一屬氣，便不免有旱澇，地一屬質，便不免有肥硗，然則天地亦有善不善矣。
惟不言氣質，而言義理，則為物不貳，生物不測，天地之德，孰大於此？又何旱澇肥硗之足言也！ 孟子以情善言性善，辟之石中有火，擊之乃見，則知火在石中，雖不擊亦有；洪鐘有聲，叩之始鳴，則知聲在鐘中，雖不叩非無。
知擊之有火，叩之有聲，則知情；知不擊之火，不叩之聲，則知性矣。
問：“見孺子而怵惕，見觳觫而不忍，此固以情之自然善者，驗性之善；如見美食而思嗜，見美色而思好，彼亦以情之自然不善者，驗性之不善。
而孟子專言性善，何也？”曰：“有二人於此，一人見孺子而怵惕，見觳觫而不忍，見美食而不思嗜，見美色而不思好；一人見美而思嗜，見美色而思好，見孺子而不怵惕，見觳觫而不不忍，則謂性有善不善，可也。
今以怵惕不忍之人，一旦見食色而思嗜之好之，以此驗人性之有不善，似是。
不知思嗜思好之人，一旦見孺子，見觳觫，亦未有不怵惕、恻隐者，以此驗人性之皆善，又何疑焉？孟子以氣質中之義理，斷人性之皆善，而告子以氣質中之氣質，斷人性之有不善，是告子徒知氣質之性，而不知義理之性也。
” 問：“變化氣質，就不好一邊說。
所謂氣質之用小，學問之功大，就好一邊說。
好一邊，便是義理矣，如何尚謂之氣質？”曰：“此處最微妙。
如見孺子而怵惕，此義理之性也，若不識其端而擴充之，則怵惕亦氣質耳。
息夜氣而幾希，此義理之性也，若不識其機而培養之，則幾希亦氣質耳。
知愛知敬，此義理之性也，若不乘此天真而加以入孝出弟之功，則愛敬亦氣質耳。
蓋義理之性，乘氣質以發露，而不由學問之功，是靠天而不靠人，恐在人之工夫疏，并在天之端倪亦不可保也。
” 喜怒哀樂未發之中，此千古聖學之原，故豫章、延平“靜中看喜怒哀樂未發氣象”，伊、洛真傳也。
而佞佛者妄肆譏評，曰：“未發是一念不起時也，以一念不起之中，忽起一看氣象之念，便是起念，便是發。
且既雲未發矣，氣象在何處？既有氣象矣，又何雲未發？令學者茫然無以應。
”不知如可喜、可怒、可哀、可樂之事，一時未感，我安得無故起念？就此一時，喜怒哀樂之念未起，故謂之未發耳，非一概無念，一毫工夫無所用，而後謂之未發也。
試看此未發時氣象，何等湛然虛明。
是湛然虛明，正未發之氣象也，安得說“未發矣，而氣象在
蓋是父母初生時，天已命之矣，豈待孩提稍長後才有此愛敬哉！知此，則知天命之性。
” 外省不疚，不過無惡於人，内省不疚，纔能無惡於志。
無惡於人，到底隻做成箇鄉願，無惡於志，纔是個真君子。
《論語》一書，論工夫，不論本體；論見在，不論源頭。
蓋欲學者由工夫以悟本體，由見在以覓源頭耳。
《中庸》則直指本體源頭，以洩孔子之秘。
如《論語》論夫子之道曰“忠恕而已矣”，而《中庸》則曰“忠恕違道不遠”。
蓋《論語》之論道，指其見在可道者言，《中庸》之論道，直指天命率性之初而言也。
不然，忠恕即一貫之道，而曰“違道不遠”何哉？《論語》論德曰“據於德”，《中庸》則曰“不顯惟德，百辟其刑之”。
蓋《論語》之論德，指見在可據者言，《中庸》之論德，直合於天載之初而言也。
不然，闇然知幾，即君子之德，而曰“可與入德”，何哉？如水一也，《論語》指其見在，如江河，如池沼，皆水也，《中庸》則直指山下出泉，原泉混混而言矣。
大庭廣衆中，如一人稱人善，如一人稱人惡，則稱人善者為君子，而稱人惡者為小人。
一人稱人善，一人和之，一人阻之，則和者為君子，而阻者為小人。
一人稱人惡，一人和之，一人不答，則不答者為君子，而和者為小人。
以此觀人，百不失一。
從心所欲，便不踰矩；從耳目口體所欲，便踰矩矣。
孔門以博約立教，是論工夫，非論本體。
學者不達，遂以聞見擇識為知。
故夫子不得已又曰：“知之為知之，不知為不知，是知也。
”直就人心一點靈明處，點破知字，此千古聖學之原。
若聞見擇識，不過緻知工夫，非便以聞見擇識為知也。
故曰“知之次，知其知，知其不知，是本體”。
擇其善者而從之，多見而識之，是工夫。
辟之鏡本明，而拂拭所以求明，非便以拂拭為明也。
以拂拭為明，固不是，謂鏡本明，不必拂拭，亦不是。
故聖人說出本體，正見得工夫，原非義外耳。
仲尼、顔子之樂，乃所以樂道，非懸空去别有個樂也。
禅學盛行，将此道字掃而去之，隻懸空以求此樂，其弊至於猖狂自恣而不可救。
孟子曰：“理義之說我心，猶刍豢之說我口。
”分明說破道之可樂如此。
不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於氣，是人性皆善，而告子強制之使惡也。
人心之靈，莫不有知，不得於言，不得於心，心上自是不安，自是過不去，自不容不求於心，自不容不求於氣，此正是真心不容已處，所謂性善，所謂良知也。
如此真心，正當操存而培養之，乃反強制之，豈不謬哉？不得於言，要求於心，就求於心，不得於心，要求於氣，就求於氣，不必去勿，此之謂率性。
故曰：“無為其所不為，無欲其所不欲。
”如此而已矣。
人心虛靈，是非可否，一毫瞞昧不過。
凡該行該止，此中自有權衡。
若肯憑本心行去，使件件慊於心，便是集義，便是自反而縮。
此正孟子得統於曾子處。
己溺己飢，若過於自任。
不知此一念，就是乍見孺子入井，怵惕恻隐之一念，人人都是有的。
如不敢承當己溺己飢之心，難道亦不敢承當恻隐之心？ 問：“心一耳，以心求心，豈心之外複有心耶？兩物對則計校生，兩念橫則意見生，求之為言，不幾於憧憧往來耶？”曰：“不然。
心非物也，以心求心，非兩念也。
能求之心，即是存，不能求之心，即是放。
求之雲者，不過自有而自照之耳，非心之外複有心也。
洗心、正心、存心、養心，皆是此意。
若以求心為兩念，則心誰去洗？誰去存養？亦不幾於兩念耶？如此必舍置其心，任其憧憧往來，而後為何思何慮矣。
有是理哉？” 問：“操則存，似涉於有，舍則亡，似淪於無，其失一也。
不操不舍之間，有妙存焉。
何如？”曰：“不操便是舍，不舍便是操，勢無兩立，豈有不操不舍之理？此便是要舍的說話。
”問：“操似助，舍似亡，不操不舍之間，纔是勿忘勿助？”曰：“勿忘勿助，都是在操守上說，有事是操處，勿忘勿助，是操之妙處。
” 有夭有壽是常事，而人多以夭為變，以壽為常；有毀有譽是常事，而人多以毀為變，以譽為常；有得有失是常事，而人多以失為變，以得為常。
以至貧富榮辱皆然。
常變一也，分常變而二之，則二矣。
故人生終日營營逐逐，有多少畔援欣羨處，那一件不從二字上生來？若能勘得破，夭壽乃人生常事，何有于毀譽得失、貧富榮辱乎？便是不貳，便是修身以俟之。
語錄 日用間，富貴貧賤，時時是有的，如食求飽，居求安，便是欲富貴心，惡惡衣惡食，便是惡貧賤心。
故今人凡念頭起處，都是富貴貧賤所在。
念及於此，此心真是一時於下不得。
問：“先知後行，知行合一？”曰：“昔泾野與東廓同遊一寺，泾野謂東廓曰：‘不知此寺，何以能至此寺？’東廓曰：‘不至此寺，何以能知此寺之妙？’二公相視而笑。
可見二說都是，不可執一也。
” 凡人視所當視，不視所不當視，便是眸子瞭焉，神精而明。
若不視所當視，而反視所不當視，便是眸子眊焉，神散而昏。
吾儒事業，不外齊治均平。
若以家道富厚為齊，天下富強為平，此五霸之治平，非帝王之治平也。
唯是入其家，見其父慈子孝、兄友弟恭、夫和婦順，方是家齊景象，而家之貧富不與焉。
推而一國，必一國興仁、興讓，而始謂之治。
又推而天下，必人人親親長長，而天下始平。
不在國之富不富，兵之強不強也，以富強為治平，此千載不破之障。
問“參前倚衡。
”曰：“隻如此時，眼前師友相對，大家精神收斂甯一，便是參前倚衡真境。
第恐過此時，不能如此時耳。
” 張煇問：“性有率有不率，故聖人修道以立之教？”曰：“性無有不率者，人皆率性，而盡性者寡耳。
性即良知，良知無人不有，率性無時不然。
孩提而知愛，稍長而知敬，率性也。
乍見而恻隐起，蹴而羞惡生，率性也。
率則心有所不及思，明有所不及用，即率之人不知也。
人惟見其方然而複不然，則以為此率而彼不率矣，然而實非也。
如小人閑居為不善，夫為不善可矣，如何必於閑居？閑居為不善可矣，如何又厭然於見君子？不但誤為處必有羞慚，即故為處亦必有遮掩。
一語窮而舌遁，一揖失而面赤，一存注之不良，而轉睛顧盻之不能隐，是誰緻之而然也？人性本善，則有不善者，自無所容。
自為之而自惡之，人亦何時而不率性哉？” 聖賢學問，全在知性。
有義理之性，有氣質之性。
如以義理之性為主，源頭一是，則無所不是。
情也是好的，故曰：“乃若其情，則可以為善矣。
”才也是好的，故曰：“若夫為不善，非才之罪也。
”若以氣質之性為主，源頭一差，則無所不差。
情也是不好的，為恣意縱欲之情。
才也是不好的，為恃才妄作之才。
今不在性體源頭上辨别，而或曰“性是善的，情是不善的”，又或曰“情是善的，才是不善的”，皆末流之論也。
動心忍性之性，與性也有命之性，是氣質之性，人與禽獸同。
若教他忍，教他不動，則禽獸不能矣。
禽獸不能，而人能之，正吾人有此一點義理之性耳。
故曰：“人之所以異於禽獸者幾希。
” 乾以大生，坤以廣生，天無不覆，地無不載，此天地之性善也。
若論氣質，則天一屬氣，便不免有旱澇，地一屬質，便不免有肥硗，然則天地亦有善不善矣。
惟不言氣質，而言義理，則為物不貳，生物不測，天地之德，孰大於此？又何旱澇肥硗之足言也！ 孟子以情善言性善，辟之石中有火，擊之乃見，則知火在石中，雖不擊亦有；洪鐘有聲，叩之始鳴，則知聲在鐘中，雖不叩非無。
知擊之有火，叩之有聲，則知情；知不擊之火，不叩之聲，則知性矣。
問：“見孺子而怵惕，見觳觫而不忍，此固以情之自然善者，驗性之善；如見美食而思嗜，見美色而思好，彼亦以情之自然不善者，驗性之不善。
而孟子專言性善，何也？”曰：“有二人於此，一人見孺子而怵惕，見觳觫而不忍，見美食而不思嗜，見美色而不思好；一人見美而思嗜，見美色而思好，見孺子而不怵惕，見觳觫而不不忍，則謂性有善不善，可也。
今以怵惕不忍之人，一旦見食色而思嗜之好之，以此驗人性之有不善，似是。
不知思嗜思好之人，一旦見孺子，見觳觫，亦未有不怵惕、恻隐者，以此驗人性之皆善，又何疑焉？孟子以氣質中之義理，斷人性之皆善，而告子以氣質中之氣質，斷人性之有不善，是告子徒知氣質之性，而不知義理之性也。
” 問：“變化氣質，就不好一邊說。
所謂氣質之用小，學問之功大，就好一邊說。
好一邊，便是義理矣，如何尚謂之氣質？”曰：“此處最微妙。
如見孺子而怵惕，此義理之性也，若不識其端而擴充之，則怵惕亦氣質耳。
息夜氣而幾希，此義理之性也，若不識其機而培養之，則幾希亦氣質耳。
知愛知敬，此義理之性也，若不乘此天真而加以入孝出弟之功，則愛敬亦氣質耳。
蓋義理之性，乘氣質以發露，而不由學問之功，是靠天而不靠人，恐在人之工夫疏，并在天之端倪亦不可保也。
” 喜怒哀樂未發之中，此千古聖學之原，故豫章、延平“靜中看喜怒哀樂未發氣象”，伊、洛真傳也。
而佞佛者妄肆譏評，曰：“未發是一念不起時也，以一念不起之中，忽起一看氣象之念，便是起念，便是發。
且既雲未發矣，氣象在何處？既有氣象矣，又何雲未發？令學者茫然無以應。
”不知如可喜、可怒、可哀、可樂之事，一時未感，我安得無故起念？就此一時，喜怒哀樂之念未起，故謂之未發耳，非一概無念，一毫工夫無所用，而後謂之未發也。
試看此未發時氣象，何等湛然虛明。
是湛然虛明，正未發之氣象也，安得說“未發矣，而氣象在