卷四十一 甘泉學案五
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，全說不得有矣。
無心之說，蓋指本體也？”曰：“不然。
論工夫，心原一概說不得有無，還有不可不有者，不可不無者。
若論本體，則全說不得無矣。
觀《孟子》曰‘無恻隐之心，非人也’四句，曰無，曰非，何等明白！又曰‘恻隐之心，人皆有之’，至‘我固有之也’，曰皆有，曰固有，又何等明白！而曰本體無善無惡，異端無心之說，專指本體而言，誤矣。
” 問：“善之善，對惡而言也；無善之善，指繼善之初，不對惡而言也。
惡如彗孛妖氛，善如景星卿雲，無善之善，如太虛。
惡如木石屑，善如金玉屑，無善之善如目中不容一屑，如何？”曰：“吾儒之旨，隻在善之一字，佛氏之旨，卻在無善二字。
近日學者，既惑于佛氏無善之說，而又不敢抹殺吾儒善字，於是不得已又有無善之善之說耳。
不知吾儒之所謂善，就指太虛本體而言，就指目中之不容一屑而言，非專指景星卿雲，金玉屑而言也。
善字就是太虛，非太虛為無善之善也。
乃若其情，則可以為善矣。
乃所謂善也，由可以為善之善，纔見得乃所謂善之善。
兩箇善字，原隻是一箇，豈有可以為善之善，乃與惡對之善，乃所謂善之善，乃無善之善之理哉？” 一有其善，便是不善，故曰“喪厥善”。
一有意為善，便不是為善，故曰“雖善亦私”。
至於喪，至於私，則善于何有？如此，是其病正在無善也。
山下出泉，本源原清，此性之說也。
漸流漸遠，有清有濁，清者勿使之濁，濁者複澄之清，此學之說也。
三品之說，是徒知漸流漸遠，有清有濁，未嘗不是，而不知山下出泉，本源原清，澄濁求清，非義外也。
慈湖之說，是徒知山下出泉，本源原清，亦未嘗不是，而不知漸流漸遠，有清有濁，則澄濁求清，非揠苗也。
嗚呼！不知本體者，疑性之或惡，而既以學為義外；知本體者，信心即道，而又以學為揠苗，學果何日而明哉？ 有意為善，有所為而為，如以為利之心為善，為名之心為善，以以善服人之心為善之類，非以安而行之為無意，為無所為。
利而行之，勉強而行之，為有意，為有所為也。
今人見人孳孳為善，而概曰有意，曰有所為，則阻人為善之路矣。
夫有太極而無思為，有物則而無聲臭，乃吾儒正大道理，正大議論。
佛氏丢過太極，專講無思無為，丢過物則，專講無聲無臭，是無思為而并無太極，無聲臭而并無物則。
有是理乎？ 知覺運動，視聽飲食，一切情欲之類，原是天生來自然的，原無思無為，寂然不動，感而遂通，何思何慮？佛氏窺見這些子，遂以此為真性，把吾儒這箇理字，以為出於有思有為，出於僞，如告子以人性為仁義，莊子以仁義為殘生傷性之類，不是天生來自然的。
故孟子不得已，指點出箇“見孺子而怵惕”，“親骸而颡泚”，“不忍觳觫之牛”，“不屑蹴之食”之類，見得這箇理字，也是天生來自然的，無思無為，寂然不動，感而遂通，何思何慮？非以人性為仁義，而殘生傷性也。
縱是說出多少工夫，就思說為，隻是教人思這個無思的道理，為這個無為的道理，非義外，非揠苗，非強世也。
吾儒宗旨，與佛老全不相幹，後世講學不精，誤混為一，以上達歸佛，以下學歸儒，以頓悟歸佛，以漸修歸儒，以明心見性歸佛，以經世宰物歸儒。
諸如此類，名為闢佛，适以崇佛，名為崇儒，适以小儒，何也？佛氏上達，吾儒下學，佛氏得上一截，少下一截工夫，如此是夫子下學儒而上達佛也，是佛反出其上，可乎？修而不悟，豈曰真修？十五志學，七十從心，漸也。
以十五而即知志學，非頓乎？學而不厭，修也。
默而識之，非悟乎？此吾儒頓悟漸修之說也。
經世宰物而不出于心性，安所稱王道，先明諸心，知所往，然後力行以求至，非吾儒之言乎？今以上以悟以心性歸佛氏，以下以修以事物歸吾儒，是佛氏居其精，而吾儒居其粗也，有是理哉？不知佛氏之失，正在論心論性處，與吾儒異，不專在舍經世宰物而言心性；正在所悟所達處，與吾儒異，不專在舍漸修而言頓悟，舍下學而言上達也。
或曰：“吾道至大，二氏之學，雖甚高遠，總不出吾道之範圍。
故二氏偏不能兼吾儒，吾儒全可以兼二氏。
”曰：“不然。
儒佛既混，談儒者稍求精，便誤入于佛氏，闢佛者稍欠精，反操戈於吾儒，是其贻禍者一。
儒佛既渾，诋儒者摘一二誤佛氏之語，以為非毀攻擊之話柄，談佛者借一二吾儒精微之語，以為惑世誣民之嚆矢，是其贻禍者二。
向使佛自佛，儒自儒，不混為一，豈有是哉？且吾道本大，何必兼二氏，而後見其大？若必待兼二氏以為大，則又安所稱大耶？況吾儒正道也，異端邪說也，邪固不能兼正，正豈可以兼邪？若正可以兼邪，又惡在其為正耶？ 吾儒之學以理為宗，佛氏之學以了生死為宗。
如人生則能知覺運動，死則血肉之軀還在，便不能知覺運動，可見人之生死的是血肉之軀，這能知覺運動的一點靈明真性，原未嘗死，所謂本來面目，萬劫不磨者，此也。
悟得這個，便是超悟，便知無死無生，所謂出離生死，見性成佛者，此也。
其悟入處，不由積累，不由聞見，不可言說，不可思議，隻在當下一覺，一覺便了，更有何事？雖中間說得千變萬化，其實宗旨，則是如是，與吾儒論心性處，全不相幹。
蓋性者心之生理，吾儒所謂性，亦不由積累，不由聞見，以理言，非專以能知覺運動的這個言。
故彼所雲性，乃氣質之性，生之謂性之性；吾所雲性，乃義理之性，性善之性。
彼所雲一點靈明，指人心人欲說，與吾儒所雲一點靈明，所雲良知，指道心天理說，全然不同。
雖理不離氣，而舍理言氣，便是人欲。
天理人欲之辨，乃儒佛心性之分，此宗旨處，不可不辨也。
吾儒曰未發，目雖無睹，而天命真睹之理已具；耳雖無聞，而天命真聞之理已具；心雖無知覺，而天命真知真覺之理已具。
即發而皆中節，即睹以天下而無不明，而所以能明的真睹之理，亦不可得而睹；聞以天下而無不聰，而所以能聰的真聞之理，亦不可得而聞；知覺以天下而無不睿知，而所以能睿能知的真知真覺之理，亦不可得而知，亦不可得而覺。
故曰：“上天之載，無聲無臭，漠無朕。
”即萬象森羅。
萬象森羅，亦漠無朕，未發不為無，已發不為有，渾然一理。
種種道理，自天命之初已備，後來多少工夫，多少事業，都隻是率性之道耳。
佛氏覺性本空，以為這一點靈明作用的性，本來原是空的。
目惟無睹，故能睹；耳惟無聞，故能聞；心惟無知覺，故能知覺。
目雖能睹，而所以能睹的真空之性，原不可得而睹；耳雖能聞，而所以能聞的真空之性，原不可得而聞；心雖能知覺，而所以能知能覺的真空之性，原不可得而知，不可得而覺。
故曰：“覺性本空，不生不滅。
”若與未發之中相似，而不知實有大不同者。
或曰：“性隻是一個性，那？又是兩個，以義理氣質分儒佛？”餘曰：“人得天地之理以為生，此所謂義理之性也。
而氣質乃所以載此理，豈舍氣質，而於别處讨義理哉？性原隻是一個，但言義理則該氣質，言氣質則遺義理，故曰：‘氣質之性，君子有弗性焉。
’此闢佛之說也。
且子既知性隻是一箇性，何不一之於性善之性，而獨一之於生之謂性之性耶？今欲一之於生之謂性，而不一之於性善，此三品之說所由起也。
是子自二之三之，以至於倍蓰而無算也。
性豈有二焉？孟子道性善，故曰：‘夫道一而已矣。
’此儒者之旨也。
” 吾儒說去欲，佛氏郤說欲是去不得的；吾儒說存理，佛氏卻說理是不消存的。
甚且并天理人欲四字，都要抹摋。
中間雖說欲障，其實是說理障的客語，畢竟要回護這個欲字。
病痛全在誤認“生之謂性”一句。
知覺運動是氣，是欲，而知覺運動之恰好處是理。
佛氏原認欲字為性，不曾論理，安得不抹摋理字，回護欲字？ 問：“仁者，人也。
目能視，耳能聽，口能言，身能動，人也，即仁也，何如？”曰：“此惑於佛氏之說也。
視聽言動是氣，不是理，如何說是仁？視聽言動之自然恰好合禮處，才是仁。
耳目口體為形，視聽言動為色，視聽言動之自然恰好處為天性。
理不離氣，天性不離形色，視聽言動之禮，不離耳目口體，故曰‘仁者，人也’，非便以能視能聽能言能動為仁也。
若不論禮不禮、勿不勿，而惟以視聽言動為仁，是直把氣質作義理，堕于情欲矣。
” 昔人謂佛氏得吾儒之體，隻是無用。
又謂佛學有得於形而上者，而但不可以治世。
不知佛氏所以為異端者，正在不得吾儒之體，誤認形而下者為形而上者。
端，猶端倪發端之端，異端雲者，謂其發端處與吾儒異也。
若不窮究其發端，而徒辨别其流弊，彼将曰：“其所以破佛者，乃佛書自不以為然者也。
” 問：“人心至虛，不容一物，理在何處？安得不說理障？”曰：“人心至虛，不容一物處，就是理。
異端之所謂理，誤指物而言，吾儒之所謂理，正指不容一物者而言耳。
” “人心之初，惟有此理，故見孺子入井，皆有怵惕恻隐之心。
此時固容不得一毫殘忍刻薄之念，亦容不得一毫納交要譽之念。
殘忍刻薄，納交要譽，雖不同，同謂之欲。
故謂心之本體，容不得一毫欲，則可；謂容不得一毫理，則不可。
蓋人心之初，惟有此理，豈可說容不得？”或問：“如何是理？”曰：“即所謂怵惕恻隐之心是也。
” 疑思錄 格物即是講學，不可談玄說空。
自慊二字，甚有味。
見君子而厭然，正自小人自家不慊意處，安得心廣體胖？故曰：“行有不慊於心，則餒矣。
”君子慎獨，隻是讨得自家心上慊意。
自慊便是意誠，則便是浩然之氣塞於天地之間。
問“天命之性”。
曰：“如孩提知愛，是誰命他愛？稍長知敬，是誰命他敬？這都是自然而然的，故曰天命。
”“雖然，此率性之道，非天命之性也。
如
無心之說，蓋指本體也？”曰：“不然。
論工夫，心原一概說不得有無，還有不可不有者，不可不無者。
若論本體，則全說不得無矣。
觀《孟子》曰‘無恻隐之心，非人也’四句，曰無，曰非，何等明白！又曰‘恻隐之心，人皆有之’，至‘我固有之也’，曰皆有，曰固有，又何等明白！而曰本體無善無惡，異端無心之說，專指本體而言，誤矣。
” 問：“善之善，對惡而言也；無善之善，指繼善之初，不對惡而言也。
惡如彗孛妖氛，善如景星卿雲，無善之善，如太虛。
惡如木石屑，善如金玉屑，無善之善如目中不容一屑，如何？”曰：“吾儒之旨，隻在善之一字，佛氏之旨，卻在無善二字。
近日學者，既惑于佛氏無善之說，而又不敢抹殺吾儒善字，於是不得已又有無善之善之說耳。
不知吾儒之所謂善，就指太虛本體而言，就指目中之不容一屑而言，非專指景星卿雲，金玉屑而言也。
善字就是太虛，非太虛為無善之善也。
乃若其情，則可以為善矣。
乃所謂善也，由可以為善之善，纔見得乃所謂善之善。
兩箇善字，原隻是一箇，豈有可以為善之善，乃與惡對之善，乃所謂善之善，乃無善之善之理哉？” 一有其善，便是不善，故曰“喪厥善”。
一有意為善，便不是為善，故曰“雖善亦私”。
至於喪，至於私，則善于何有？如此，是其病正在無善也。
山下出泉，本源原清，此性之說也。
漸流漸遠，有清有濁，清者勿使之濁，濁者複澄之清，此學之說也。
三品之說，是徒知漸流漸遠，有清有濁，未嘗不是，而不知山下出泉，本源原清，澄濁求清，非義外也。
慈湖之說，是徒知山下出泉，本源原清，亦未嘗不是，而不知漸流漸遠，有清有濁，則澄濁求清，非揠苗也。
嗚呼！不知本體者，疑性之或惡，而既以學為義外；知本體者，信心即道，而又以學為揠苗，學果何日而明哉？ 有意為善，有所為而為，如以為利之心為善，為名之心為善，以以善服人之心為善之類，非以安而行之為無意，為無所為。
利而行之，勉強而行之，為有意，為有所為也。
今人見人孳孳為善，而概曰有意，曰有所為，則阻人為善之路矣。
夫有太極而無思為，有物則而無聲臭，乃吾儒正大道理，正大議論。
佛氏丢過太極，專講無思無為，丢過物則，專講無聲無臭，是無思為而并無太極，無聲臭而并無物則。
有是理乎？ 知覺運動，視聽飲食，一切情欲之類，原是天生來自然的，原無思無為，寂然不動，感而遂通，何思何慮？佛氏窺見這些子，遂以此為真性，把吾儒這箇理字，以為出於有思有為，出於僞，如告子以人性為仁義，莊子以仁義為殘生傷性之類，不是天生來自然的。
故孟子不得已，指點出箇“見孺子而怵惕”，“親骸而颡泚”，“不忍觳觫之牛”，“不屑蹴之食”之類，見得這箇理字，也是天生來自然的，無思無為，寂然不動，感而遂通，何思何慮？非以人性為仁義，而殘生傷性也。
縱是說出多少工夫，就思說為，隻是教人思這個無思的道理，為這個無為的道理，非義外，非揠苗，非強世也。
吾儒宗旨，與佛老全不相幹，後世講學不精，誤混為一，以上達歸佛，以下學歸儒，以頓悟歸佛，以漸修歸儒，以明心見性歸佛，以經世宰物歸儒。
諸如此類，名為闢佛，适以崇佛，名為崇儒，适以小儒，何也？佛氏上達，吾儒下學，佛氏得上一截，少下一截工夫，如此是夫子下學儒而上達佛也，是佛反出其上，可乎？修而不悟，豈曰真修？十五志學，七十從心，漸也。
以十五而即知志學，非頓乎？學而不厭，修也。
默而識之，非悟乎？此吾儒頓悟漸修之說也。
經世宰物而不出于心性，安所稱王道，先明諸心，知所往，然後力行以求至，非吾儒之言乎？今以上以悟以心性歸佛氏，以下以修以事物歸吾儒，是佛氏居其精，而吾儒居其粗也，有是理哉？不知佛氏之失，正在論心論性處，與吾儒異，不專在舍經世宰物而言心性；正在所悟所達處，與吾儒異，不專在舍漸修而言頓悟，舍下學而言上達也。
或曰：“吾道至大，二氏之學，雖甚高遠，總不出吾道之範圍。
故二氏偏不能兼吾儒，吾儒全可以兼二氏。
”曰：“不然。
儒佛既混，談儒者稍求精，便誤入于佛氏，闢佛者稍欠精，反操戈於吾儒，是其贻禍者一。
儒佛既渾，诋儒者摘一二誤佛氏之語，以為非毀攻擊之話柄，談佛者借一二吾儒精微之語，以為惑世誣民之嚆矢，是其贻禍者二。
向使佛自佛，儒自儒，不混為一，豈有是哉？且吾道本大，何必兼二氏，而後見其大？若必待兼二氏以為大，則又安所稱大耶？況吾儒正道也，異端邪說也，邪固不能兼正，正豈可以兼邪？若正可以兼邪，又惡在其為正耶？ 吾儒之學以理為宗，佛氏之學以了生死為宗。
如人生則能知覺運動，死則血肉之軀還在，便不能知覺運動，可見人之生死的是血肉之軀，這能知覺運動的一點靈明真性，原未嘗死，所謂本來面目，萬劫不磨者，此也。
悟得這個，便是超悟，便知無死無生，所謂出離生死，見性成佛者，此也。
其悟入處，不由積累，不由聞見，不可言說，不可思議，隻在當下一覺，一覺便了，更有何事？雖中間說得千變萬化，其實宗旨，則是如是，與吾儒論心性處，全不相幹。
蓋性者心之生理，吾儒所謂性，亦不由積累，不由聞見，以理言，非專以能知覺運動的這個言。
故彼所雲性，乃氣質之性，生之謂性之性；吾所雲性，乃義理之性，性善之性。
彼所雲一點靈明，指人心人欲說，與吾儒所雲一點靈明，所雲良知，指道心天理說，全然不同。
雖理不離氣，而舍理言氣，便是人欲。
天理人欲之辨，乃儒佛心性之分，此宗旨處，不可不辨也。
吾儒曰未發，目雖無睹，而天命真睹之理已具；耳雖無聞，而天命真聞之理已具；心雖無知覺，而天命真知真覺之理已具。
即發而皆中節，即睹以天下而無不明，而所以能明的真睹之理，亦不可得而睹；聞以天下而無不聰，而所以能聰的真聞之理，亦不可得而聞；知覺以天下而無不睿知，而所以能睿能知的真知真覺之理，亦不可得而知，亦不可得而覺。
故曰：“上天之載，無聲無臭，漠無朕。
”即萬象森羅。
萬象森羅，亦漠無朕，未發不為無，已發不為有，渾然一理。
種種道理，自天命之初已備，後來多少工夫，多少事業，都隻是率性之道耳。
佛氏覺性本空，以為這一點靈明作用的性，本來原是空的。
目惟無睹，故能睹；耳惟無聞，故能聞；心惟無知覺，故能知覺。
目雖能睹，而所以能睹的真空之性，原不可得而睹；耳雖能聞，而所以能聞的真空之性，原不可得而聞；心雖能知覺，而所以能知能覺的真空之性，原不可得而知，不可得而覺。
故曰：“覺性本空，不生不滅。
”若與未發之中相似，而不知實有大不同者。
或曰：“性隻是一個性，那？又是兩個，以義理氣質分儒佛？”餘曰：“人得天地之理以為生，此所謂義理之性也。
而氣質乃所以載此理，豈舍氣質，而於别處讨義理哉？性原隻是一個，但言義理則該氣質，言氣質則遺義理，故曰：‘氣質之性，君子有弗性焉。
’此闢佛之說也。
且子既知性隻是一箇性，何不一之於性善之性，而獨一之於生之謂性之性耶？今欲一之於生之謂性，而不一之於性善，此三品之說所由起也。
是子自二之三之，以至於倍蓰而無算也。
性豈有二焉？孟子道性善，故曰：‘夫道一而已矣。
’此儒者之旨也。
” 吾儒說去欲，佛氏郤說欲是去不得的；吾儒說存理，佛氏卻說理是不消存的。
甚且并天理人欲四字，都要抹摋。
中間雖說欲障，其實是說理障的客語，畢竟要回護這個欲字。
病痛全在誤認“生之謂性”一句。
知覺運動是氣，是欲，而知覺運動之恰好處是理。
佛氏原認欲字為性，不曾論理，安得不抹摋理字，回護欲字？ 問：“仁者，人也。
目能視，耳能聽，口能言，身能動，人也，即仁也，何如？”曰：“此惑於佛氏之說也。
視聽言動是氣，不是理，如何說是仁？視聽言動之自然恰好合禮處，才是仁。
耳目口體為形，視聽言動為色，視聽言動之自然恰好處為天性。
理不離氣，天性不離形色，視聽言動之禮，不離耳目口體，故曰‘仁者，人也’，非便以能視能聽能言能動為仁也。
若不論禮不禮、勿不勿，而惟以視聽言動為仁，是直把氣質作義理，堕于情欲矣。
” 昔人謂佛氏得吾儒之體，隻是無用。
又謂佛學有得於形而上者，而但不可以治世。
不知佛氏所以為異端者，正在不得吾儒之體，誤認形而下者為形而上者。
端，猶端倪發端之端，異端雲者，謂其發端處與吾儒異也。
若不窮究其發端，而徒辨别其流弊，彼将曰：“其所以破佛者，乃佛書自不以為然者也。
” 問：“人心至虛，不容一物，理在何處？安得不說理障？”曰：“人心至虛，不容一物處，就是理。
異端之所謂理，誤指物而言，吾儒之所謂理，正指不容一物者而言耳。
” “人心之初，惟有此理，故見孺子入井，皆有怵惕恻隐之心。
此時固容不得一毫殘忍刻薄之念，亦容不得一毫納交要譽之念。
殘忍刻薄，納交要譽，雖不同，同謂之欲。
故謂心之本體，容不得一毫欲，則可；謂容不得一毫理，則不可。
蓋人心之初，惟有此理，豈可說容不得？”或問：“如何是理？”曰：“即所謂怵惕恻隐之心是也。
” 疑思錄 格物即是講學，不可談玄說空。
自慊二字，甚有味。
見君子而厭然，正自小人自家不慊意處，安得心廣體胖？故曰：“行有不慊於心，則餒矣。
”君子慎獨，隻是讨得自家心上慊意。
自慊便是意誠，則便是浩然之氣塞於天地之間。
問“天命之性”。
曰：“如孩提知愛，是誰命他愛？稍長知敬，是誰命他敬？這都是自然而然的，故曰天命。
”“雖然，此率性之道，非天命之性也。
如