卷四十一 甘泉學案五
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得容易，翻令此中浮泛不得貼實。
此即誠與不誠之介，不可不察也。
凡吾侪平日覺有胸次灑落時，感應順适時，正是誠意端倪，須要存養擴充得去，若作毋意見解，則精神便都散漫矣。
（《與李同野》） 吾侪學問，見處俱不相遠，隻是實有諸己為難。
能於日用工夫，更不疏放，一真一切，實實平平，不容己見盤桓，則此理漸有諸己矣。
此學無内外相、人己相，打得過處，方是德性流行，打不過時，終屬私己，猶為氣質用事。
吾輩進修得失，涵養淺深，亦隻諸此而已。
（《與萬思默》） 人事自為簡省，未嘗不可，若不得省處，即順以應之。
洗滌精神，灑灑落落，無揀擇相，更覺平鋪實在。
操舍存亡，昏明迷覺，總在心而不在境。
（《與鄧定宇》） 自心妙用，即是涓涓之流，亦即是汪洋浩大之海。
鄙意則謂須有鑿山浚川，掘井九仞，而必及泉之功，涓流浩海，乃其自然不容人力也。
昔人學問失之廣遠，故儒者反而約之於此心。
其實要反約，又須博學詳說而得之，非謂直信此心，便可了當是也。
（《與王東》） 知止緻知，俱出《大學》，首尾血脈，原是相因。
緻得良知徹透時，即知是止，讨得至善分明處，即止是知，初非有本體工夫，亦非有偏全先後之别。
古今儒者，悟入間路，容有不同，随時立教，因病制方，各有攸當，正不必以此病彼也。
（《答胡體仲》） 格物之說，彼謂“待有物而後格，恐未格時，便已離根者”，此其論似高而實非也。
若得常在根上看到方寸地灑灑不挂一塵，乃是格物真際。
人有血氣心知，便有聲色，種種交害，雖未至目前，前而病根常在，所以誠意工夫透底，是一格物。
孔子江、漢以濯，秋陽以暴，胸中一毫渣滓無存，陰邪俱盡，故能毋意毋必毋固毋我。
此非聖人，不足以當格物之至。
（《與蔡見麓》） 鄙意格物以為神明之地，必不累于一物，而後可以合道。
格緻誠正，與戒懼慎獨、克複敬恕，斷無殊旨。
（《與鄧定宇》） 博文約禮，道之散見於人倫庶物之間者，文也；其本於吾心天然之則者，禮也。
随事而學習之謂博，随學而反己之謂約。
禮即在於文之内，約即在于博之時，博而約之，所以為精也。
精則一，一則中。
閑中披誦明公與李見羅所論心性兩書，見我公誠心直道，無少迂曲，而見羅丈雄才卓見，确有主張，此皆斯文之所倚賴。
書中大意，公則謂靈覺即是？性，不可殄滅；見羅則謂靈覺是心性，非靈覺。
從古以來，知性者少，識性者多，二公論旨不合，隻在于此。
夫心性之難言，久矣。
混而一之，則其義不明；離而二之，則其體難析。
譬諸燈然，心猶火也，性則是火之光明。
又譬諸江河然，心猶水也，性則是水之濕潤。
然火有體，而光明無體；水有質，而濕潤無質。
火有體，故有柔猛，而光明無柔猛；水有質，故有清濁，而濕潤無清濁。
火之明，水之濕，非一非二，此心性之喻也。
夫率性之為名，自天之降衷，不離乎形氣者而言。
而心之為名，合靈與氣而言之者也。
（《與胡廬山論心性》） 性隻是一個天命之本體，故為帝則，為明命，為明德，為至善，為中，為仁，種種皆性之别名也。
此未嘗有外於心之靈覺，而靈覺似不足以盡之。
心者至虛而靈，天性存焉，然而不免有形氣之雜，故虞廷别之曰“人心，道心”，後儒亦每稱曰“真心，妄心，公心，私心”。
其曰道心、真心、公心，則順性而動者也，心即性也。
其曰人心、妄心、私心，則乎形氣而出者也，心不可謂之性也。
君子之學，能存其心，便能複其性。
（《與胡廬山論心性》） 蓋心而歸道，是人而還天也，即靈覺，即天則，豈有二耶？夫性之在人，原來是不識不知，亦原來是常明常覺，即寂而照，即照而寂，初非有内外先後之可言。
若以虛寂為性體，而明覺為心用，是判心性為二物，斷知其有不然也。
見羅又謂：“虞廷之相傳者在中，道心人心，總皆屬用；《大學》之歸宗者在善，心意與知，總非指體。
”此等立言，俱不免主張太過。
中固是性之至德，舍道心之微，更從何處覓中？善固是道之止宿，離心意與知，卻從何處明善？性無内外，心亦無内外，體用何從而分乎？尊教有雲：“指體而言，則不識不知；指用而言，則常明常覺。
”此語猶似未瑩。
蓋常明常覺，即是不識不知。
本然明覺，不落識知，一有識知，即非明覺。
有明覺之體，斯有明覺之用，恐又不得以不識不知為體，而以常明常覺為用也。
萬古此心，萬古此性，理有固然，不可增減。
經傳之中，或言性而不言心，或言心而不言性，或心與性并舉而言，究其旨歸，各有攸當。
混之則兩字不立，析之則本體不二，要在學者善自反求，知所用力，能存其心，能複其性而已矣。
斯道無人我，無先後，辄因二公所論，一究言之，惟願高明更賜裁正。
若尊刻《衡齋》所辨宋儒物理之說，其說頗長，姑俟他日面教，盡所欲請也。
（《與胡廬山論心性》） 馮從吾字仲好，号少墟，陝之長安人。
萬曆己醜進士。
選庶吉士，改禦史。
疏請朝講，上怒，欲杖之，以長秋節得免，請告歸。
尋起原官，又削籍歸，家居講學者十餘年。
天啟初，起大理寺少卿，與定熊王之獄，擢副都禦史。
時掌院為鄒南先生，風期相許，立首善書院於京師，倡明正學。
南主解悟，先生重工夫，相為鹽梅可否。
而給事朱童蒙、郭允厚不說學，上疏論之。
先生言：“宋之不競，以禁講學之故，非以講學之故也。
我二祖表章《六經》，天子經筵講學，皇太子出閣講學，講學為令甲。
周家以農事開國，國朝以理學開國也。
臣子望其君以講學，而自己不講，是欺也。
倘皇上問講官曰：‘諸臣望朕以講學，不知諸臣亦講學否？’講官亦何以置對乎？先臣王守仁當兵戈倥之際，不廢講學，卒能成功。
此臣等所以不恤毀譽，不恤得失，而為此也。
”遂屢疏乞休。
又二年，即家拜工部尚書。
尋遭削奪。
逆黨王紹徽修怨於先生，及為宰，使喬應甲撫秦以殺之。
先生不勝挫辱而卒。
崇祯改元，追複原官。
谥恭定。
先生受學於許敬菴，故其為學，全要在本原處透徹，未發處得力，而於日用常行，卻要事事點檢，以求合其本體。
此與靜而存養，動而省察之說，無有二也。
其儒佛之辨，以為佛氏所見之性，在知覺運動之靈明處，是氣質之性；吾儒之所謂性，在知覺運動靈明中之恰好處，方是義理之性。
其論似是而有病。
夫耳目口體質也，視聽言動氣也。
視聽言動流行，而不失其則者，性也。
流行而不能無過不及，則氣質之偏也，非但不可言性，并不可言氣質也。
蓋氣質之偏，大略從習來，非氣質之本然矣。
先生之意，以喜怒哀樂視聽言動為虛位，以道心行之，則義理之性在其中，以人心行之，則氣質之性在其中。
若真有兩性對峙者，反将孟子性善之論，堕於人為一邊。
先生救世苦心，太将氣質說壞耳。
蓋氣質即是情才，孟子雲：“乃若其情，則可以為善矣。
若夫為不善，非才之罪也。
”由情才之善，而見性善，不可言因性善而後情才善也。
若氣質不善，便是情才不善，情才不善，則荀子性惡不可謂非矣。
辨學錄 人心至虛，衆理鹹備。
丢過理說心，便是人心惟危之心，即有知覺，是告子知覺運動之覺，佛氏圓覺大覺之覺，非吾儒先知先覺之覺也。
覺之一字，亦不可不辯。
知覺的是天理，便是道心，知覺的是人欲，便是人心，非概以知覺為天理、為道心也。
若丢過理字說心、說知，便是異端。
吾儒曰：“喻利之心不可有。
”異端曰：“喻義之心不可有。
”吾儒曰：“為惡之心不可有。
”異端曰：“為善之心不可有。
”或诘之曰：“喻義之心不可有，喻利之心可有乎？為善之心不可有，為惡之心可有乎？”彼則曰：“喻義之心且不可有，況喻利乎？為善之心且不可有，況為惡乎？”如此為言，雖中人亦知其非。
彼又恐人之非之也，複倡為一切總歸於無心之說，以為人之心體本空，無利、無義、無善、無惡者，其本體也。
必也無喻利心，并無喻義心，并無無喻義心；無為惡心，并無為善心，并無無為善心。
一切總歸於無心，方合本體耳。
說至此，雖高明莫知其非矣。
不知正是發明喻義之心不可有，為善之心不可有處，奈何不察而誤信之耶？且義原非外，性原是善，心之本體原是有善無惡的，可見必有喻義為善之心，而後為合本體也。
今欲一切總歸於無心，安在其為合本體耶？況人心易放而難收，盡去喻義，猶恐喻利；盡去為善，猶恐為惡。
今欲一切總歸於無心，竊恐義無而利未必無，善無而惡未必無，反為本體之累不小也。
又況義利隻有兩途，人心原無二用，出於義即入於利，出於善即入於惡，豈有無義無利，無善無惡，一切總歸於無心之理乎？太抵義原非外，特自有其義之心不可有，而喻義之心必不可無；性原是善，特自有其善之心不可有，而為善之心必不可無。
總是喻之又喻，以至於化，為之又為，以至於忘，造到上天之載，無聲無臭處，隻好說有喻義之心而至於化，有為善之心而至于忘，有喻義為善之心，而無聲臭之可儗。
亦說不得喻義之心不可有，為善之心不可有。
今雲雲者，所謂小人而無忌憚者也。
問：“天命之性，無聲無臭，原不得善字？”曰：“天命之性，就是命之以善，何消着？故曰性善。
孟子道性善，正直指天命之初而言耳。
”又問：“無聲無臭，何也？”曰：“善曾有聲有臭耶？” 天命之性，如一陽來複，造化生意，雖未宣洩，而凡宇宙間形形色色，萬紫千紅，無一不胚胎完具於其内，故曰：“天命之謂性。
”此自是實在道理，原不落空。
若曰：“天命之性，渺渺冥冥，一切俱無。
”如此不知天命的，是個甚麼？便於天命二字說不去矣。
問：“人心一概說不得有無，此是論工夫。
若論本體，則無善無惡
此即誠與不誠之介，不可不察也。
凡吾侪平日覺有胸次灑落時，感應順适時，正是誠意端倪，須要存養擴充得去，若作毋意見解，則精神便都散漫矣。
（《與李同野》） 吾侪學問，見處俱不相遠，隻是實有諸己為難。
能於日用工夫，更不疏放，一真一切，實實平平，不容己見盤桓，則此理漸有諸己矣。
此學無内外相、人己相，打得過處，方是德性流行，打不過時，終屬私己，猶為氣質用事。
吾輩進修得失，涵養淺深，亦隻諸此而已。
（《與萬思默》） 人事自為簡省，未嘗不可，若不得省處，即順以應之。
洗滌精神，灑灑落落，無揀擇相，更覺平鋪實在。
操舍存亡，昏明迷覺，總在心而不在境。
（《與鄧定宇》） 自心妙用，即是涓涓之流，亦即是汪洋浩大之海。
鄙意則謂須有鑿山浚川，掘井九仞，而必及泉之功，涓流浩海，乃其自然不容人力也。
昔人學問失之廣遠，故儒者反而約之於此心。
其實要反約，又須博學詳說而得之，非謂直信此心，便可了當是也。
（《與王東》） 知止緻知，俱出《大學》，首尾血脈，原是相因。
緻得良知徹透時，即知是止，讨得至善分明處，即止是知，初非有本體工夫，亦非有偏全先後之别。
古今儒者，悟入間路，容有不同，随時立教，因病制方，各有攸當，正不必以此病彼也。
（《答胡體仲》） 格物之說，彼謂“待有物而後格，恐未格時，便已離根者”，此其論似高而實非也。
若得常在根上看到方寸地灑灑不挂一塵，乃是格物真際。
人有血氣心知，便有聲色，種種交害，雖未至目前，前而病根常在，所以誠意工夫透底，是一格物。
孔子江、漢以濯，秋陽以暴，胸中一毫渣滓無存，陰邪俱盡，故能毋意毋必毋固毋我。
此非聖人，不足以當格物之至。
（《與蔡見麓》） 鄙意格物以為神明之地，必不累于一物，而後可以合道。
格緻誠正，與戒懼慎獨、克複敬恕，斷無殊旨。
（《與鄧定宇》） 博文約禮，道之散見於人倫庶物之間者，文也；其本於吾心天然之則者，禮也。
随事而學習之謂博，随學而反己之謂約。
禮即在於文之内，約即在于博之時，博而約之，所以為精也。
精則一，一則中。
閑中披誦明公與李見羅所論心性兩書，見我公誠心直道，無少迂曲，而見羅丈雄才卓見，确有主張，此皆斯文之所倚賴。
書中大意，公則謂靈覺即是？性，不可殄滅；見羅則謂靈覺是心性，非靈覺。
從古以來，知性者少，識性者多，二公論旨不合，隻在于此。
夫心性之難言，久矣。
混而一之，則其義不明；離而二之，則其體難析。
譬諸燈然，心猶火也，性則是火之光明。
又譬諸江河然，心猶水也，性則是水之濕潤。
然火有體，而光明無體；水有質，而濕潤無質。
火有體，故有柔猛，而光明無柔猛；水有質，故有清濁，而濕潤無清濁。
火之明，水之濕，非一非二，此心性之喻也。
夫率性之為名，自天之降衷，不離乎形氣者而言。
而心之為名，合靈與氣而言之者也。
（《與胡廬山論心性》） 性隻是一個天命之本體，故為帝則，為明命，為明德，為至善，為中，為仁，種種皆性之别名也。
此未嘗有外於心之靈覺，而靈覺似不足以盡之。
心者至虛而靈，天性存焉，然而不免有形氣之雜，故虞廷别之曰“人心，道心”，後儒亦每稱曰“真心，妄心，公心，私心”。
其曰道心、真心、公心，則順性而動者也，心即性也。
其曰人心、妄心、私心，則乎形氣而出者也，心不可謂之性也。
君子之學，能存其心，便能複其性。
（《與胡廬山論心性》） 蓋心而歸道，是人而還天也，即靈覺，即天則，豈有二耶？夫性之在人，原來是不識不知，亦原來是常明常覺，即寂而照，即照而寂，初非有内外先後之可言。
若以虛寂為性體，而明覺為心用，是判心性為二物，斷知其有不然也。
見羅又謂：“虞廷之相傳者在中，道心人心，總皆屬用；《大學》之歸宗者在善，心意與知，總非指體。
”此等立言，俱不免主張太過。
中固是性之至德，舍道心之微，更從何處覓中？善固是道之止宿，離心意與知，卻從何處明善？性無内外，心亦無内外，體用何從而分乎？尊教有雲：“指體而言，則不識不知；指用而言，則常明常覺。
”此語猶似未瑩。
蓋常明常覺，即是不識不知。
本然明覺，不落識知，一有識知，即非明覺。
有明覺之體，斯有明覺之用，恐又不得以不識不知為體，而以常明常覺為用也。
萬古此心，萬古此性，理有固然，不可增減。
經傳之中，或言性而不言心，或言心而不言性，或心與性并舉而言，究其旨歸，各有攸當。
混之則兩字不立，析之則本體不二，要在學者善自反求，知所用力，能存其心，能複其性而已矣。
斯道無人我，無先後，辄因二公所論，一究言之，惟願高明更賜裁正。
若尊刻《衡齋》所辨宋儒物理之說，其說頗長，姑俟他日面教，盡所欲請也。
（《與胡廬山論心性》） 馮從吾字仲好，号少墟，陝之長安人。
萬曆己醜進士。
選庶吉士，改禦史。
疏請朝講，上怒，欲杖之，以長秋節得免，請告歸。
尋起原官，又削籍歸，家居講學者十餘年。
天啟初，起大理寺少卿，與定熊王之獄，擢副都禦史。
時掌院為鄒南先生，風期相許，立首善書院於京師，倡明正學。
南主解悟，先生重工夫，相為鹽梅可否。
而給事朱童蒙、郭允厚不說學，上疏論之。
先生言：“宋之不競，以禁講學之故，非以講學之故也。
我二祖表章《六經》，天子經筵講學，皇太子出閣講學，講學為令甲。
周家以農事開國，國朝以理學開國也。
臣子望其君以講學，而自己不講，是欺也。
倘皇上問講官曰：‘諸臣望朕以講學，不知諸臣亦講學否？’講官亦何以置對乎？先臣王守仁當兵戈倥之際，不廢講學，卒能成功。
此臣等所以不恤毀譽，不恤得失，而為此也。
”遂屢疏乞休。
又二年，即家拜工部尚書。
尋遭削奪。
逆黨王紹徽修怨於先生，及為宰，使喬應甲撫秦以殺之。
先生不勝挫辱而卒。
崇祯改元，追複原官。
谥恭定。
先生受學於許敬菴，故其為學，全要在本原處透徹，未發處得力，而於日用常行，卻要事事點檢，以求合其本體。
此與靜而存養，動而省察之說，無有二也。
其儒佛之辨，以為佛氏所見之性，在知覺運動之靈明處，是氣質之性；吾儒之所謂性，在知覺運動靈明中之恰好處，方是義理之性。
其論似是而有病。
夫耳目口體質也，視聽言動氣也。
視聽言動流行，而不失其則者，性也。
流行而不能無過不及，則氣質之偏也，非但不可言性，并不可言氣質也。
蓋氣質之偏，大略從習來，非氣質之本然矣。
先生之意，以喜怒哀樂視聽言動為虛位，以道心行之，則義理之性在其中，以人心行之，則氣質之性在其中。
若真有兩性對峙者，反将孟子性善之論，堕於人為一邊。
先生救世苦心，太将氣質說壞耳。
蓋氣質即是情才，孟子雲：“乃若其情，則可以為善矣。
若夫為不善，非才之罪也。
”由情才之善，而見性善，不可言因性善而後情才善也。
若氣質不善，便是情才不善，情才不善，則荀子性惡不可謂非矣。
辨學錄 人心至虛，衆理鹹備。
丢過理說心，便是人心惟危之心，即有知覺，是告子知覺運動之覺，佛氏圓覺大覺之覺，非吾儒先知先覺之覺也。
覺之一字，亦不可不辯。
知覺的是天理，便是道心，知覺的是人欲，便是人心，非概以知覺為天理、為道心也。
若丢過理字說心、說知，便是異端。
吾儒曰：“喻利之心不可有。
”異端曰：“喻義之心不可有。
”吾儒曰：“為惡之心不可有。
”異端曰：“為善之心不可有。
”或诘之曰：“喻義之心不可有，喻利之心可有乎？為善之心不可有，為惡之心可有乎？”彼則曰：“喻義之心且不可有，況喻利乎？為善之心且不可有，況為惡乎？”如此為言，雖中人亦知其非。
彼又恐人之非之也，複倡為一切總歸於無心之說，以為人之心體本空，無利、無義、無善、無惡者，其本體也。
必也無喻利心，并無喻義心，并無無喻義心；無為惡心，并無為善心，并無無為善心。
一切總歸於無心，方合本體耳。
說至此，雖高明莫知其非矣。
不知正是發明喻義之心不可有，為善之心不可有處，奈何不察而誤信之耶？且義原非外，性原是善，心之本體原是有善無惡的，可見必有喻義為善之心，而後為合本體也。
今欲一切總歸於無心，安在其為合本體耶？況人心易放而難收，盡去喻義，猶恐喻利；盡去為善，猶恐為惡。
今欲一切總歸於無心，竊恐義無而利未必無，善無而惡未必無，反為本體之累不小也。
又況義利隻有兩途，人心原無二用，出於義即入於利，出於善即入於惡，豈有無義無利，無善無惡，一切總歸於無心之理乎？太抵義原非外，特自有其義之心不可有，而喻義之心必不可無；性原是善，特自有其善之心不可有，而為善之心必不可無。
總是喻之又喻，以至於化，為之又為，以至於忘，造到上天之載，無聲無臭處，隻好說有喻義之心而至於化，有為善之心而至于忘，有喻義為善之心，而無聲臭之可儗。
亦說不得喻義之心不可有，為善之心不可有。
今雲雲者，所謂小人而無忌憚者也。
問：“天命之性，無聲無臭，原不得善字？”曰：“天命之性，就是命之以善，何消着？故曰性善。
孟子道性善，正直指天命之初而言耳。
”又問：“無聲無臭，何也？”曰：“善曾有聲有臭耶？” 天命之性，如一陽來複，造化生意，雖未宣洩，而凡宇宙間形形色色，萬紫千紅，無一不胚胎完具於其内，故曰：“天命之謂性。
”此自是實在道理，原不落空。
若曰：“天命之性，渺渺冥冥，一切俱無。
”如此不知天命的，是個甚麼？便於天命二字說不去矣。
問：“人心一概說不得有無，此是論工夫。
若論本體，則無善無惡